杨玉昌
【摘要】叔本华的悲观主义产生于西方哲学从传统的理性主义和基督教信仰向现代意志主义的转变过程中。在此意义上说，它既是西方传统哲学发展的必然结果，同时也是背离西方传统哲学的产物。重新认识和评价叔本华的悲观主义对于我们今天正确认识人类自身的处境，克服当前所遇到的危机具有重要的启发意义。
【关键词】叔本华；悲观主义；理性主义；意志主义
中图分类号：B516. 41 文献标识码：A 文章编号：1000 -7660 (2010) 02 -0096 -07
在西方哲学史上，叔本华以其悲观主义而闻名。他的悲观主义常常不被视为严肃的哲学思想，但它却深刻地影响了此后西方哲学的发展。罗素曾说叔本华的悲观主义改变了西方哲学的气质。的确，正是在叔本华之后，西方传统的柏拉图主义和基督教所具有的那种自信和乐观精神，尤其是近代以来启蒙理想对于进步的信仰逐渐丧失，取而代之的是一种悲观、迷惘的思想和情绪，现代性的冲突与困惑日益突现出来。霍克海默认为二十世纪的历史表明叔本华关于人类本性的悲观主义是恰当的。要正确认识哲学史上这一显著的变化，就必须深入探讨叔本华的悲观主义的真实意义，弄清其根源和实质，并对其作出新的思考。这不仅关系到如何理解叔本华哲学，而且也关系到人类自身当前的存在状态以及未来发展走向的问题。
一、关于叔本华的悲观主义的争论及其思考
学术界对于叔本华的悲观主义存在着争论，一种观点是否认叔本华的哲学与悲观主义之间存在必然的联系，认为非悲观主义如同悲观主义一样与他的哲学是相容的。例如，布莱恩·麦琪( Bryan Magee)认为叔本华的悲观主义在逻辑上独立于他的哲学，因为逻辑的一个基本点是没有真理的断言能够承担价值的判断，从“是”( iS)推不出“是坏的”(is bad)。“从现有的知识看，无疑，叔本华对于世界的绝望，尤其是他对于存在的可怕的一面如此地深信不疑，某种程度上是植根于他与母亲关系的神经质的表现。”同时，叔本华关于通过艺术审美、禁欲主义和宗教信仰可以使人获得解脱的观念表明他并未完全放弃希望。与此相反，另一种观点肯定叔本华的哲学与悲观主义之间存在着必然的联系，强调悲观主义本身就植根于叔本华的哲学之中。托马斯·曼就把叔本华的意志和悲观主义看作是同一的，认为叔本华作为一个深思意志的哲学家必然是一个悲观主义者，因为意志的世界只能是痛苦的世界。克里斯托弗·詹纳威（Christopher Janaway）认为麦琪关于叔本华的悲观主义的看法从表面上看是正确的，但仅仅停留于此却是短视的。他说：“我认为叔本华的悲观主义的基本内容确实是包含在他的形而上学的信条之中。改变我们所是即本质上作为欲求的存在物并不在我们的权力之内，因而对于本质上作为欲求的存在物总是存在着遭受痛苦的可能性。”“虽然叔本华是一个明显的忧郁的神经过敏的人，但认为他的悲观主义只是源于他的个性却是不正确的。勿宁说，这是他关于世界和自我的形而上学的整体的一部分。这样一种形而上学将其自身建立在对有神论、泛神论、理性主义、康德、黑格尔和犹太——基督教传统关于实在本性理论化主流的批判之中。”
要弄清叔本华的哲学与悲观主义之间的关系，就需要弄清叔本华的人生观与其意志哲学之间的关系，弄清他所谓的解脱观念以及他的哲学的影响。正是在此基础上我们可以确认叔本华的哲学在本质上就具有悲观主义的性质。这是因为，首先，尽管叔本华本人并未自称其哲学是悲观主义，但他的确在其哲学中描绘了一幅关于人生的悲惨画面。尼采就称叔本华著作中的每一页都充斥着痛苦的气息和否定意志的呼声。尤其是，叔本华并非偶然地谈到人生的痛苦，而是从其意志哲学出发论证了这一点的不可避免。尽管我们可以从哲学或科学的角度将叔本华的意志和悲观主义区分开，把前者看成是一种本体论，把后者看成是一种人生观，但在叔本华那里两者实际上难以分开。叔本华自己说他的哲学区别于以前的哲学的特点就是把形而上学和伦理学融为一体。这就是说，叔本华的哲学本身是从人生出发的，企图由此达到对世界的本质的一个整体的理解，而其目的也仍在于服务于人生。意志来自我们对自己的身体的直观，意志具有形而上学的本性，正是意志作为一种盲目的无尽的欲求使人生陷入痛苦和绝望。弗雷德里克·科普莱斯顿( Frederick Copleston，S．J．)说：“叔本华的悲观主义，在其呈现为一种形而上学的意志的本性的结果的意义上是形而上学的。这位哲学家并非只是关注着世界上存在着很多邪恶和痛苦的经验事实，而是指出他相信作为这些经验事实的原因。自在之物正是这一原因，现象的实在必定具有我们实际观察到的黑暗特征。……在任何情况下，痛苦和邪恶在世界上的存在最终是由于自在之物的性质。”
其次，叔本华的确在其哲学中通过肯定由审美或禁欲获得解脱而为人生保留了一丝希望。然而，他的这一希望本身是建立在对于现实人生的否定即认为人的现实生活毫无意义之上的。众所周知，信仰解脱的佛教认为人人都有佛性，皆能成佛，从而主张积极地度化世人，而叔本华强调的则是人有着与生俱来的原罪，人从来源上就是黑暗的，这是一种终极的黑暗，人自身无法改变它，这就注定了人在现实世界中只能改变痛苦的形态，而不能改变痛苦本身。所以，即使我们退一步承认叔本华哲学中存在着关于解脱的希望，这也不足以推翻其悲观主义的实质。“即使是叔本华的拯救概念本身也必须在一种明确的意义上被称作悲观主义的，如果我们考虑到在他关于事物的解释中这一概念的唯一价值就依赖于自我放弃。”尤其是，叔本华关于通过审美和禁欲否定意志获得解脱并未给出令人信服的论证。他本人清醒地意识到人通过审美否定意志只是暂时的，人并不能由此摆脱意志的主宰。事实上，尼采正是对此提出了异议，认为审美不仅不否定意志，反而肯定了意志，比如发达的肌肉既是美的，同时也是意志活动的体现。叔本华在论述通过禁欲否定意志如何可能时并未作具体论证，而只是列举了一些圣人的事迹作为证明，还同时指出即使这些圣人也不得不时时同自己的意志进行着斗争。这似乎反过来证明了他所说的否定意志的行为本身也是一种意志的行为。所以他最终不得不将否定意志归之于一种天赐的“神秘”，不可理解和表达。可见，叔本华哲学中的所有的那一丝希望本身也依然是阴暗和令人绝望的。
再次，叔本华的哲学中影响深远的并不是他关于否定意志的解脱，而是他的悲观主义。正如回答康德的自在之物构成叔本华意志哲学的开端和核心一样，克服叔本华的悲观主义构成了尼采哲学的开端和核心。正是叔本华所描绘的人生悲惨的画面激发了尼采对人生意义和价值的寻求和思考。从最初的《悲剧的诞生》直到最后的《权力意志》，尼采一直都在与叔本华的悲观主义和虚无主义作着不懈的斗争。可以说，没有叔本华的悲观主义，就没有尼采的哲学。叔本华的悲观主义还深刻地影响着维特根斯坦。后者在《逻辑哲学论》和《哲学研究》中所流露的悲观绝望正是来自叔本华。维特根斯坦把自己生活的时代看作是“黑暗的”，认为自己的哲学并不能改变世界。从中不难看到叔本华的影子。弗洛伊德同样继承了叔本华的悲观主义，他将叔本华关于意志的自相矛盾发展为人身上生的本能与死的本能之间的斗争，认为人时时面临着死的本能的威胁，人能否掌握自己的命运是一个未知数。
叔本华的悲观主义在人类思想史上的地位是比较独特的。从某种意义上可以说它前无古人，后无来者。在西方哲学史上占主导地位的一直是苏格拉底所开创的理性主义和基督教的信仰传统。前者相信人类能够通过认识直达事物的底蕴，后者则相信人最终会获得上帝的救赎。尼采认为这两者都是乐观主义。在前苏格拉底哲学和古希腊神话中蕴含着许多悲剧的因素，但从根本上说它们都积极地肯定了人生，并非悲观主义。而在东方思想史上，中国哲学一向重视人的现世生活，被称为乐天知命，尽管其中也不乏忧患因素。印度宗教和哲学传统把人生看作是苦，但它最终仍肯定了人的解脱并通常为人描绘出一个美好的彼岸世界，因而也不能说是悲观主义。在叔本华之后，西方哲学家中也有悲观主义思想，但他们的思想主流并非悲观主义，而且其悲观主义也并未超过叔本华。可见叔本华的悲观主义表达了人类对自身的一个独特认识，人类的一个基本处境。叔本华几乎成了悲观主义的代名词。那么，为什么人类在十九世纪初会突然出现这样一种悲观主义哲学呢？
从哲学上看，叔本华的悲观主义根源于他对康德哲学的批判，也就是他用意志取代了康德的自在之物。只要分析一下自在之物与意志的性质就可以看出叔本华何以与西方的乐观主义哲学传统相决裂而提出一种悲观主义哲学。自在之物在康德哲学中是隐而不显的，因为在康德看来，自在之物超过了我们的认识能力，不为我们所认识。自在之物纯粹是一个消极的概念，但它同时却又是表明康德哲学性质的一个关键的范畴：正是自在之物作为现象的基础和原因保证了我们的认识的客观性和信仰的可能性。康德正是在这一概念的基础上批判了纯粹的唯心主义，重新假定出上帝、灵魂和宇宙等信仰的范畴来。这表明康德仍是一个西方传统意义上的理性主义者，一个二元论者，一个基督教信徒，一个近代意义上的目的论者和进步论者。与自在之物不同，意志作为叔本华哲学中的一个核心范畴，它在本质上是一种盲目的无尽的追求。意志的这一本性表明叔本华已经成为一个现代意义上的非理性主义者，一个意志的一元论者，一个宗教无神沦者，一个目的沦和进步论的批判者。因此，尽管叔本华自视为康德的继承者，但他与康德已经有了实质性的分歧——尼采认为叔本华把自在之物归结为意志是迈出了具有决定性的一步。从自在之物到意志就是从理性主义转向非理性主义，从基督教转向宗教无神论，这是导致叔本华的悲观主义形成的关键。由此看来，叔本华的悲观主义代表着西方哲学发展史上的一个独特阶段，它是西方哲学以往神圣的价值（理性和信仰）走向贬值甚至被颠覆的一个必然结果。
一、重新反思叔本华的悲观主义
随着西方哲学从传统的理性主义和基督教信仰向现代意志主义的演变，人类对自身处境的认识发生了根本性的变化，叔本华的悲观主义正是这一变化的产物。因此，只有从这一变化中我们才能重新认识叔本华的悲观主义，弄清其实质和意义。
西方传统的理性主义和基督教信仰是一种目的论，它们都相信存在着终极目的，并且相信人类通过某种途径（理性或信仰）最终能够达到这一终极目的。只要相信存在着目的以及能够达到目的，那么不沦目的如何遥远，达到日的的途径如何困难（基督教中的天堂和理性主义的终极目的都不是容易达到的），对于有限的人生来说就都存在着一个着落，一个希望。然而，叔本华的意志主义却破除了任何终极目的。意志本身不是一个实体，而只是一种盲目的欲求。这种欲求没有原因，没有目的，不可理喻。这样一来，人就失去了上帝或理性所设立的终极目的这一无限的庇护所，不得不作为有限去直面死亡这一极限。于是他变得孤立无援，脆弱不堪。对于他来说，人生不再有原来意义上的希望和意义，人生是虚无的，生活是空虚的，除了在满足的厌倦和欲求的痛苦之间来回摇摆之外一无所有。叔本华指责康德的自在之物让人无所依从，但他提出的意志使人比无所依从更加难堪。他在消除了人对外部的依赖的同时也从内部瓦解了人，使人跌入难以自拔的困境和绝望之中。
由此我们就弄清了叔本华的悲观主义的实质：叔本华破除了传统的理性主义和基督教的终极目的，得以如实地观察人生，但他还没有完全放弃它们关于人生有一个终极目的的希望，这样他就势必陷入悲观主义而不能自拔——他还未能看到随着过去的希望的丧失，失望也将最终随之而去。在失去了一切终极目的的庇护之后，人生的痛苦就是必然的，但叔本华仍希望人生能够像以往那样达到完全没有痛苦，只有永恒幸福。这显然既是不现实的，同时也是自相矛盾的。詹纳威说：“我将论证叔本华的悲观主义对于他的哲学来说是整体性的，处于中心地位，因为他从一开始就是在一个前提下展开的。他假设了一个无痛苦的‘较好意识’的可能性，随着他逐渐陷入意志的形而上学之中，他不断地以此来衡量生活的价值。”“叔本华的哲学基本上是悲观主义的，因为它在某种意义上说是变味的柏拉图主义。”叔本华看到了希望与现实，即人愿意看到的与他实际看到的，人应该所是与他实际所是之间存在着冲突。他不能再生活于原来的希望中，但他也无法生活于他所发现的现实中。脱离现实的希望与没有希望的现实都是他所不想要的。叔本华代表着一种既不同于传统的理性和信仰的乐观主义的新的人生态度：悲观主义。他放弃了原来脱离现实的希望，但他仍想找到一种与现实相符合的希望。由此可见，叔本华的悲观主义是与西方传统的理性主义和基督教信仰联系在一起的。如果没有前者所谓的目的和希望，就不会有后者的失落和失望。试问如果没有乐观主义，义何来悲观主义呢？东方宗教正是因为从未真正有过理性主义和基督教目的论意义上的“乐观主义”，所以也就谈不上产生叔本华式的悲观主义。在此意义上说，西方传统的理性主义和基督教信仰正是叔本华的悲观主义的准备。尼采曾在“‘真实的世界’如何最终成了寓言”一文中描述了柏拉图主义的形而上学从产生、发展到衰落的必然历程。海德格尔也把虚无主义看成是西方存在一神学传统所固有的命运。
叔本华在西方形而上学的命运中扮演着一个关键的角色。他对康德的批判直接导致了形而上学或基督教关于一个理想的“真正的世界”的没落，表现出向前形而上学和前基督教的现象世界的回归。康德通过对理性的批判指出了人类理性的限度，得出了自在之物不可认识的结论，而叔本华则绕开理性，通过人对身体的直观类比推理出自在之物就是意志，从而填充了康德所留下的空白。他用意志与表象分别取代了康德的自在之物与现象。受康德的影响，叔本华认为现象即表象中的一切都严格遵循着充足理由律。这就是说，人在现实世界的所有活动都是由动机决定的，就像一个被动的木偶，没有自由可言。尤其是，与康德作为二元论者通过自在之物为人保留了自由的可能性不同，叔本华的意志和表象其实是一体的，意志并非在表象之外而与表象有着本质的差别，表象本身就是客体化的意志。这样，叔本华就堵塞了通向康德的“另一个世界”、从而获得超验的自由的道路。现象世界作为意志的客体化，是人的唯一真实的世界。人生活在现象世界中，就像犯人生活在一个监狱中，需要出路却又看不到出路。
随着意志的首要地位的确立，理性开始沦为意志的工具。这就导致人的处境发生了根本性的变化：既然意志本身是盲目的，人就无法用理性来认识它；既然意志是全能的，人就难以摆脱它的支配；既然意志是唯一的，人就与其他动物具有相同的本质即意志的客体化。人不仅不再具有原来理性或信仰所赋予人相对于其他动物的崇高地位，而日．甚至沦为低于其他动物的地位，因为人由于理性的帮助而使其意志的欲求和分裂发展到最大的程度，从而使人生比其他动物更加悲惨。叔本华曾用一句话概括他对人生的看法与此前相比所发生的变化：“在1日说，人是要他所认识的[东西]；依我说，人是认识他所要的[东西]。”在叔本华看来，人自以为自己在向前走，其实却是被后面的东西推着走。叔本华去除了传统的上帝，但又给人安排了一个新的主人即盲目的意志。叔本华将人置于理性与本能的冲突之中，以此取代了以往人与上帝即理性与信仰的冲突。人一方面被本能所支配，另一方面又想支配本能，做本能的主人。叔本华把意志和理性的关系比作一个强壮的瞎子背着一个亮眼的瘸子。这就完全可能导致这样一种情况：理性看到了前面的危险，却不能让意志采取行动加以规避，于是人就这样眼睁睁地朝着深渊奔去。人类历史上的确曾无数次发生过这样的事情。
叔本华的悲观主义的意义首先在于它在西方现代哲学史上第一次真正摆脱了传统的理性主义和基督教的影响，开始独立地观察世界，思考人生。麦琪认为叔本华是西方自从罗马帝国崩溃以来阐述无神论的第一位重要的哲学家二显然，这是因为叔本华用意志取代了康德的自在之物，这就等于进一步清除了康德为上帝所保留的地盘，从而彻底否定了基督教的上帝。叔本华比康德更加自觉和清醒地看到了现实世界，提出了人的生存价值的问题。尼采说叔本华描绘了一幅关于人生的悲惨画面，要求人们从中去寻求自己生存的意义。与传统的理性主义和基督教那样通过提出一种目的论来使人感到满意和快乐相反，叔本华的悲观主义彻底破除了目的论，令人产生沮丧、恐惧和不安。然而，如果说叔本华揭示了传统的虚妄和人生的真实一面的话，那么，勇敢地去面对和接受真实就比快乐地生活在虚妄之中对于人更有价值。叔本华代表着西方思想中对于自身传统的无条件信仰的第一次具有决定性的挑战。尼采称叔本华是一位孤独的追求真理的骑士。正是在叔本华的感召和指引下，尼采才开始了他“重估一切价值”的工作。这样看来，叔本华的悲观主义有其积极意义，它预示着人的一种新的可能性：既摆脱对上帝的依赖，也克服自在之物的无所依从，实现人的彻底独立。
其次，叔本华的悲观主义是对西方近代以来理性启蒙思想家关于历史进步的乐观主义的一种反动，它揭示了后者中存在的问题和困境，是一次新的启蒙。叔本华认为进步只是现代人的一个梦景，就像死人复活曾是古代人的梦景一样。“叔本华的伟大成就在于他在工业革命的开端就已经预见到正在到来的技术世界对于人类生活造成的后果。他意识到一种进步的形而上学，在努力改进事物的同时，只是使我们的状况变得更糟，加剧了我们的痛苦。”“叔本华的马克思主义批评者大都是针对他未能理解人的社会性存在和人类的状况能够通过改变社会的物质基础而得到改善。虽然叔本华的哲学人类学否定了人的社会存在的重要性，但他并没有论证改变我们的社会状况不能改善人的社会状况，不如说，他相信，如果即使在一个社会主义者的乌托邦中也会发现必然的受苦，那么，这样的改善是无用的。退一步说，即使在一个社会主义者的乌托邦中没有受苦，这也并不能证明体现在其起源的历史中的受苦的正当性。正是叔本华对受苦的恶的过高估价构成了他拒斥历史乐观主义的基础。”刚刚过去的二十世纪人类的两次世界大战，以前苏联为代表的社会主义国家所遭遇的历史性曲折，今天人类所面对的伴随着人类自身的欲望和活动增加所造成的环境污染、气候变暖、生态危机的严重局势及其应对的困难，都表明叔本华的忧虑并非杞人忧天，他的悲观主义并未完全过时，至今仍是对人类的一个有益的警示。
再次，叔本华的悲观主义尽管看似令人绝望，但其中也蕴含着克服悲观主义的一些努力和尝试。叔本华在批判西方传统理性主义和基督教的乐观主义的同时，提出东方宗教、同情和审美等来作为人生的新的安慰。这些虽然不能改变叔本华的悲观主义的本色，但也具有启发性。在叔本华看来，东方宗教，如印度教和佛教等，并不象基督教那样允诺一个复活的天国，而是通过透彻地认识人生的痛苦，实行禁欲达到寂灭，这与他的哲学是相一致的。叔本华在丧失了传统的理性主义和基督教信仰的“另一个世界”之后，重新站在现实世界的大地上去探索人生的出路，这与佛教等东方宗教产生之初的情况的确有相似之处，佛陀从一开始就排斥关于世界的来源等形而上学问题而专心关注人的受苦和解脱，叔本华看到了东方宗教对于陷入悲观主义泥潭的西方具有重要的启蒙意义和治疗作用，认为东方典籍在现代传人西方的意义将不亚于文艺复兴。“叔本华将印度思想引入到德国哲学之中，并将它与西方的神秘主义相结合，他的悲观主义并不是一种愤世嫉俗的态度，而是像《奥义书》中所表达的那样从对于存在的空虚的内在体验中产生的形而上学。这就打开了将伦理学作为直觉的实践的新的理解。”叔本华在此开了一个先声，此后西方学界一直在向东方寻求应对其现代性困境的资源。同样，叔本华关于通过同情和审美来克服人生的痛苦的思想在西方现代哲学乃至现代社会中得到了广泛的继承和发展。
三、叔本华的悲观主义的启示
重新评价叔本华的悲观主义要求我们正确认识其中存在的问题，思考它对于我们的启示。
叔本华的悲观主义存在的主要问题在于它有能力提出问题，却没有能力解决问题。这表现在叔本华一方面确立了一种意志作为其形而卜学的核心，贬低了理性的价值，使人沦为意志的奴仆，另一方面，由于对意志的不满意，最后又提出否定意志的圣人作为一种人生理想。这两个方面不仅存在着相互矛盾，而且也都存在着盲从的问题。叔本华曾指责康德的自在之物留下了一个空白，使人感到迷惑和无所依从，但他自己用以填补这一空白的意志却最终陷入虚无主义，走向了自我否定。这说明叔本华在失去了传统基督教所赋予人的价值之后，却未能找到新的价值，他最后依然否定了人的现实生活的价值。叔本华虽然开创了两方哲学在现代的一次重要转折，但他却未能指出一条新的出路，或者说他指出的所谓出路是有问题的。不论对于盲目的意志还是对于否定意志的圣人的信仰，在本质上都不仅是悲观主义的，而且是可疑的。叔本华在将自在之物归结为意志时清醒地意识到自在之物在严格意义上说仍是不可知的，即我们对意志本身是什么一无所知，也不可能知，意志只是在近似的意义上即只是由于我们自身生存的需要和有限的认识能力而提出来的一种我们关于自在之物的知识。从这一点卜看，西方的理性和信仰传统并未像通常所认为的那样因叔本华的意志而被完全否定，后者只是提供了一个重新审视前者的机会。就本质上说，意志的确立类似于康德关于上帝的假设，两者都不是也不可能是一种严格意义上的知识，而只是一种范导性的东西，这就需要我们对它们始终保持着一种警惕性，防止它们的越界。与自在之物的不同之处在于意志被认为是来自我们对于自己的身体的一种直观，在此意义上它又不仅是“假设”，而且是“显现”，从而使得它能够规避理性的审视和批判而被盲目地当成“真理”。如果说自在之物让我们无所依从，那么，意志则让我们盲从，在这一点上我们与意志的关系就如同我们过去与上帝的关系。
这样，叔本华在使我们摆脱康德的自在之物的无所依从的同时将我们带入到一种对意志的盲从之中。随着叔本华用意志取代康德的自在之物，一种不再服从于理性，反而要理性服从于它的意志，一种可以摆脱一切外界束缚的自由，一种可以超越自身的有限性，达到全知全能的人即圣人开始诞生。尼采用权力意志取代叔本华的生存意志也与此相类似。他推翻了叔本华通过解脱对于意志的否定，使权力意志成为人的唯一的主宰。叔本华最后陷入一种神秘主义，他的圣人只适宜于极少数人，一般人不可企及。并且，圣人信仰是否定性的，对于人的现实生活缺乏积极的意义。尼采的超人是肯定性的，他认为只有极个别人才有希望成为超人，其余绝大多数人只能信仰超人，成为超人的工具。从理性的角度看，叔本华的圣人和尼采的超人都跨越了人类理性知识的界限，强不知以为知，不论是相信自己能够成为圣人或超人，还是信仰他人是圣人或超人，归根结底都是一种非理性的盲从。肯定“另一个世界”，否定现实世界与否定“另一个世界”，肯定现实世界是唯一的世界都有各自的问题：前者在高扬神和彼岸世界的同时贬低了人和现实世界，后者则在推翻神和彼岸世界的同时无限地夸大了人和现实世界，使之成为虚无。一元论必定抹去了人与神，有限与无限的区分，将有限的人推到无限的神的地位，从而蕴含着极大的危险。对于圣人或超人的盲从未必好于对于神的盲从，而这两种盲从又未必好于无所是从。叔本华试图在康德之后，尼采试图在康德和叔本华之后建立起一种积极的价值，但他们实际上都未能真正做到这一点。
剩下的问题是：我们能够既避免康德的无所是从，同时又避免传统基督教或叔本华、尼采的盲从吗？这就需要我们认真思考叔本华从理性主义和基督教到意志主义的转变中的得失。可以明显看出，随着这一转变，叔本华失掉了基督教中关于个人的独特性和有限性的意识（与信仰上帝相关），人与人的平等的意识（在上帝面前），同时也失去了理性主义关于理性优于意志的信条以及理性主义对于客观真理的信仰和追求。另一方面，他在这一转变中得到的是关于人的一种意志主义认识，是人与人的不平等（差异），是悲观主义、虚无主义和圣人信仰。继承叔本华哲学的尼采一生所思考的主要是人的类型和人的培养问题。罗素认为尼采在哲学上除了对伦理学之外对本体论和认识论等都没有什么贡献。由此可见，叔本华的转变使得其所开辟的现代哲学脱离了传统的轨道，变得惊人的狭窄。这一转变可以概括为：从外部转向内部，从理性、道德、信仰转向意志、身体、无意识、性等，其后继者尼采、弗洛伊德、海德格尔、福柯等莫不如此。可见，在叔本华的转变中，其所得是有价值的，其所失无疑也是巨大的。从后来者的角度看，我们能够综合两者的优点而克服各自的缺陷吗？也就是说，我们能够将理性主义、信仰主义和意志主义这些相互之间本来存在着差异和对立的体系加以调和吗？要走出无所适从和盲从的困境，我们就必须去做这样的尝试。
叔本华的意志主义既是理性主义和基督教的结果，同时又是背离理性主义和基督教的产物，在此意义上可以说它是理性主义和基督教的乐观主义的一个逆子。叔本华通过确立意志取消了上帝，颠倒了西方传统中理性与意志的关系，从而导致他同西方传统在人与神、此岸世界与彼岸世界、悲观主义与乐观主义等之间的对立和冲突。像理性主义那样片面强调理性高于意志会导致人的无所适从，因为根据康德，理性以主客二分为前提，其所知仅限于现象，而不能及于自在之物即无法获得关于上帝的知识。相反，像意志主义那样片面强调意志高于理性，理性只是意志的工具则会导致人的盲从，因为根据叔本华，意志本身是唯一的，盲目的，这就等于取消了理性对于意志的适当和必要的指导作用。无所适从的状态让人无法忍受，从而使人转向盲从，而盲从的结果则会使人反思，从而再度转向无所适从。这样，将理性主义与意志主义对立起来的一个结果就是使人在无所适从和盲从之间来回摇摆。乐观主义与悲观主义之间的关系也与此相类似。康德在认识论上持悲观主义态度，认为自在之物不可知，而叔本华则持乐观主义态度，提出自在之物其实就是意志；叔本华在人生观上持悲观主义态度，认为人生是空虚的，没有意义，尼采则持乐观主义态度，强调人能够为自己创造意义。前后两者分别说出了一个方面的真理，但它们之间又是彼此对立的。悲观主义和乐观主义各有其存在的合理性，试图完全否定一方就会适得其反。那么，是否能找到一条走出悲观主义和乐观主义相互对立的困境的出路呢？
在此皮尔士的哲学可以作为一个借鉴。皮尔士以不同于叔本华的方式克服康德的认识论上的悲观主义（自在之物），同时又以不同于尼采的方式避免了叔本华的意志论的悲观主义（虚无主义），从而为我们既摆脱康德的无所是从又摆脱叔本华、尼采的盲从带来了一线希望。皮尔士不像叔本华那样将意志与理性和信仰完全对立起来，而是认为它们在彼此存在差异和对立的同时存在着互补，或者说正是因为存在着差异和对立才存在着互补和协调的可能性。他既承认人在目前知识和能力上的有限性，承认对于人存在着无限的未知未能，同时又肯定人在求知和求能上有着无限的发展潜力。这样他就将理性主义、信仰主义、意志主义这些不同的思想融会在了一起。这是一种有信仰、有理性的意志主义，或者说，一种有信仰、有意志的理性主义，一种有理性、有意志的信仰主义。在这里，信仰、理性和意志三者相互依赖，相互制约，既避免了盲从，又避免了无所是从。意志因为有了信仰和理性而有了追求的目标和法则；理性因为有了信仰和意志而有了前进的方向和动力；信仰因为有了理性和意志而成了人努力以求的理想。这样意志和信仰就不再是完全盲目的，理性也不再是无所是从的。皮尔士努力在理性主义、信仰主义和意志主义之间，在乐观主义和悲观主义之间达成一种平衡，这是困难的，但也是有意义的，因为一种单一的选择虽然看似简单可行，但实则充满危险。其实，东方宗教（印度的佛教、印度教，中国的儒释道等）之于西方的借鉴意义也正表现在它们通常都将信仰、理性（直观）与意志融为一体，防止了乐观主义和悲观主义之间的两极对立，从而有助于克服西方传统中单一的选择所蕴含的片面性和危险性。
从西方哲学史上看，理性主义和信仰主义是与传统形而上学联系在一起的，而意志主义则具有反形而上学的倾向。两者在人身}：都有其产生的根源和存在的价值。人心中有一种对于整体的渴望，人不能容忍破碎，希望有一个“意义”、“目的”之类的东西能够将碎片结为一个整体。然而，人同时又不能忍受整体，因为整体作为统一性（同一性）否定了差异，使差异受到压制。不过，一旦整体破碎，人又会陷于不安，希望出现另一个整体。这样人就会在整体与碎片，也就是理性与意志，永恒与瞬间，无限与有限，共识与差异之间来回动荡。这种状态也就是中国古语所谓“天下大势，合久必分，分久必合。”我们必须寻求走出这种无意义的轮回的出路，既防止沉醉于一种盲目的乐观主义，又避免陷入一种悲观主义的绝望，这就要求我们同时承认整体与碎片双方存在的合理性，防止其中一方企图完全压倒和毁灭另一方进而形成相互代替和循环，而始终让双方之间保持必要的张力，使之形成一种动态的互补关系，促使整体和碎片及其相互关系都处于不断的进步和改善之中。因此，我们既要尊重传统的理性主义和信仰的价值，尊重每个人的独特性、有限性，尊重人与人之间的平等，同时又要接受意志主义所带来的新的价值，肯定人在发展自己的知识和能力上的无限性，肯定人与人之间的差异。这样就能既避免忽视和否定人的价值，用一个超验的标准把所有人一律拉平，同时也避免把人或夸大为类似于上帝的全知全能的圣人、超人，或视为无足轻重的庸众，使人能正确认识自己。进一步说，在经历了传统和现代，进入了所谓后现代的今天，我们需要并有条件反思它们各自的利弊，确立适合于自身的发展道路。
（责任编辑 行之）