【摘要】本文讨论了共同体与民主之间的复杂关系。作者认为，现代的民主国家要求人民形成关系密切的政治共同体，分享强烈的集体认同。但这种集体认同容易使人排斥那些不能或无法轻易融人这种认同的人。可是，排斥不仅在道德上值得谴责，也违背了人民主权的合法性观念。为了走出这一困境，人们往往对“政治认同”进行重新定义，民族主义、共和主义和自由主义给出了不同的解决方案。作者分析了上述方案的不足，并提出，没有哪种方案可以替代营造“共享认同的空间”方案。这意睐着，那些想要或必须生活在同一政体下的不同个人和群体，必须针对一个能共同接受的甚至是妥协性的政治认同进行协商、达成共识。
【关键词】共同体；民主；认同中图分类号：D082文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2009) 06 -093 -08
一、没有共同体，就没有民主 在人民主权的政权体制下的革命，是统治权力从国王向“民族”( nation)或“人民”(people)的转移。在此过程中，他们发明出一种新的集体主体性( collec-tive agency)。尽管这些术语以前也存在，不过它们现在所代表的这种新型主体性却是某种前所未有的东西，至少在早期现代欧洲的语境中是如此。因而，虽然“人民”概念肯定能用来指王国中的全体国民，或是社会中的非精英阶层，但在转折发生之前，它从未指称任何一个可以做出决定、共同行动并且可以被赋予某种意志的实体。
为什么这种新型实体需要一种强烈的凝聚形式？人民主权这个概念是否就是指大多数人的意志，它或多或少受到由于尊重自由和权利而带来的限制？但是，这种作决定的规则可以被所有类型的群体采纳，即便是那些最松散的集合体( aggregations)也是如此。假设在一个公开演讲中，一些人觉得太热，要求把窗户打开，而另一些人反对。他们可能轻易地通过举手表决做出决定，而在场的人也接受这个合法的决定。不过，演讲的听众可能是由互不相识的个体所组成的全然迥异的聚合体（congeries），他们没有共同的关注，只是被这个事件偶然联系到了一起罢了。 上述例子通过对照而表明了民主社会所需要的东西。似乎一眼就能看清的是，他们需要比这种偶然的群聚更为紧密有力的联系。可是，我们如何理解这种联系的必要性呢？ 一种理解方式是将人民主权的逻辑推得远一点。它不仅推荐了一套特定的决策程序，即那些最终取决于（受到一定限制的）大多数人的程序，而且它还提供了一种特殊的证明。在人民主权的政权体制下，我们是自由的；而这种自由，在绝对的君主制或是牢固的贵族制中是没有的。 现在假设我们从个人的角度来看这个问题。假设在一些重大问题上，我输掉了选票。根据规则，我被迫要服从决定。我的意志没有得到实现。那么，为什么我应该认为自己是自由的呢？我的意见未被大多数其他公民采纳，这要紧吗？这与君主制之下的决策有何不同？为什么这些决策具有决定意义？我们甚至可以想象一个等待着通过政变而重新掌权的潜在的君主政权，它在此问题上与我的观点一致，都是反对大多数人的意见。那么，是不是在它实施了反革命的行动后，我会变得更自由呢？毕竟，我在该问题上的意愿会因此而得以实现。 我们承认，这种问题不仅仅是个理论问题。它很少以个人的形式出现，而往往以亚群体的方式出现，比如，常常自认为受到压迫的少数民族。也许没有答案能让他们满意。不管你说什么，他们都无法将自身看作这个较大的主权人民( sovereign people)中的一部分。因此，他们将施加在他们身上的统治全都视为非法，而这是符合人民主权的逻辑本身而推出的结论。 我们在此看到人民主权与作为集体主体性的“人民”观念之间的内在联系，它比前面提到的那种听众之间的联系要更强些。而这种主体性是指某种你可以被包括在内但并不真正归属于它的东西；对于听众中的一员来说，它没有意义。如果我们问问自己能给那些输掉选票并且可能会同意上述论证的人予以怎样的答复，我们就能看清这种归属的本质。
当然，一些极端的哲学个人主义者相信，在这个问题上没有正确的答案；在他们看来，诉诸更大的集体不过是以欺骗的方式使投反对票者接受自愿的奴役。但是，就算没有解决这个最终的哲学问题，我们还是可以问：这个“想象的共同体”的特征——根据这些特征，人们往往愿意认为他们在一个民主政权下是自由的，即使他们的意愿在某些重大问题上未被考虑——是什么？
他们可能接受的答案是这样的：你就和我们其他人一样，在我们能够共同地自我统治而不是被某个忽视我们的机构所统治的事实中，是自由的。你的自由包括，你在国家主权中拥有得到保障的发言权，你的声音能够被人聆听，你能参与到决策的制定中。你依法享有自由，而这种法律赋予我们所有人权利，因而我们共同享有这自由。无论你在特定的决策过程中是输还是赢，你的自由总是依据法律而得到实现和保障。这种法律定义了一个共同体，它共同实现并捍卫其成员的自由。它定义了一种集体的主体性，即，人民——他们依法所采取的共同行动保护着他们的自由。 这就是答案，不管它是否令人信服，民主社会的人们必须接受它。我们可以看到，与演讲太厅里的人们相比，这要求公民接受一种强得多的归属关系。这是一种正在进行的集体主体性，一种成员资格，一个人在其中可以实现某种非常重要的东西，即自由。这种善对他们的认同来说至关重要，因此他们强烈地认同这种主体性，同时在这种主体性中也能感受到与其他参与者之间的联系。只有诉诸这种成员资格，才能回答我们在上面设想的那个人——他正在考虑是否以其自由为名而支持君主（或是军事）的政变——所提出的挑战。
这里的关键之处在于，不管哲学上谁最终正确，人们只能接受这样的答案，即，人民主权原则的合法性能够保障他们的同意意见。唯一有效的原则就是诉诸某种强大的集体主体性。如果人们拒绝认同这种主体性，那么政府的统治在拒斥者眼中就会是非法的，正如我们在无数关于心怀不满的少数民族的例子中所看到的那样。尽管说由人民统治是对的，但我们不能接受被大多数人统治，因为我们被排除在他们的人民之外。这就是民主与强烈的集体主体性之间的内在关联。它是从支撑民主政体的那种合法性原则的逻辑中推导出来的。当民主政体处于危险时，它就无法产生这种认同感。
最后这个例子指出了“诉诸人民主权”的一个重要变种。在我刚才给出的版本中，诉诸的是我们可以称之为“共和主义的自由”的东西。这种自由受到古代共和国的启发，并被美国革命和法国大革命所援引。但是不久以后，这个相同的诉诸方式却开始采取一种民族主义的形式。通过武力去传播法国大革命原则的企图，激起了德国、意大利和其他地方的反抗，因为这些地方的人无法将自身看作由法国大革命所塑造和捍卫的那个主权人民的一部分。许多人都认为，为了获得集体主体性所需要的统一性，主权人民必须已经拥有一套来自前人的文化、历史和（更多的在欧洲）语言方面的统一性。所以，在政治民族的背后，必须已经存在一个文化（有时候是种族）的民族。
这意昧着现代民主国一般都有共同的目的、标准和特征，凭借这些东西，它可以宣称自己是自由的堡垒和公民表达意见的场所。不管这种宣称是否实际成立，国家要想是合法的，就必须被其公民如此想象。
所以，我们可以对现代国家提出这样一个问题（而在国家的大多数前现代形式中没有相应的对应物）：这个国家是为了谁／什么？它是谁的自由？谁的表达？
在这个意义上，现代国家具有（我想称之为）一种政治认同（political identity），它被理解为受到人们广泛接受的关于“为了谁／什么”这个问题的答案。这种认同与其成员的认同是有区别的；后者是指许多各式各样的标准，对一个国家的成员来说，这些标准规定了在他们的生活中什么东西是重要的。当然，如果这些成员都强烈地认同他们的国家，那么他们的认同之间就会有一些重叠；但是一般来说，个体的认同和构成性群体总是要丰富一些，复杂一些，往往也彼此不同。
人民主权、强大的凝聚力与政治认同之间紧密的联系也可以用另一种方式来表达：人民理应统治；而这意味着“人民”的成员构成了一个决策单元，一个共同决策的实体。并且，它理应根据平等而自主的全体行为者（或者至少是其大部分）的共识而作出决定。如果有些公民被其他公民控制，那么对他们来说，这种体制就不是“民主的”。也许该体制会使决策变得简单，但它不具有民主的合法性。
此外，要形成我们这里所需要的决策单元，仅仅靠投票而记录下所有成员的充分意见是不够的。这些单元不仅要共同做决定，而且要共同协商。一个民主国家总是不断遇到新问题，因而总是希望就这些必须做决定的问题达成共识，而非仅仅反映一些散漫的意见。然而，从共同协商中产生的共同决定不仅需要每个人根据他／她的意见去投票。它还需要通过讨论（亦即与他人交换意见）而让每个人的意见得以塑造和改变。
这必然意味着某种程度的融合。在一定程度上，这些成员必须相互认识，彼此倾听，相互理解。如果他们不熟悉，或者如果他们不能真正相互理解，他们怎么可能共同协商呢？这个问题所关注的是民主国家合法性的条件。
例如，假设这个国家中的某个亚群体认为其他人都不听取它的意见，或者他们无法理解它的意见，那么它立刻就会觉得自己被排除在共同协商之外。人民主权要求我们生活在源自共同协商的法律中。任何被排除出去的人都由于没有参与决策的制定，因此这些决策对他们来说就没有合法性。一个不被倾听的亚群体在某些方面被从“国家”中排除，但基于同样的理由，它也就不再受制于国家意志。
一个国家要合法地运转，其人民必须如此构成——成员之间能有效地彼此倾听，或者至少能接近这个条件，从而可以抵御可能来自亚群体的针对民主合法性的挑战。但在实践中，我们通常需要比这更多的条件。在今天，能够倾听彼此的意见，对我们来说已经不够了。国家的目标是持存，所以我们需要确保在将来我们也能彼此聆听。这就要求一种确定的互惠承诺。在实践中，只有一个国家的成员是出于对政治共同体的共同忠诚而拥有强烈的相互承诺，才能确保其合法性的稳定持久。更进一步说，正是由于人们普遍在意这种给各个亚群体带来自信的承诺，因而他们在实际中才能够为人倾听，尽管亚群体的差异之间还可能隐含着某些质疑的理由。
换言之，一个现代的民主国家要求它的“人民”分享一种强烈的集体认同。民主制责成我们在共同的政治事业中，与过去的等级制和权威主义社会相比，要表现出更多的团结和更多的彼此承诺。在奥匈帝国的黄金时代，加利西亚( Galicia)的波兰农民可以完全忽略匈牙利的乡绅、布拉格的资产阶级或维也纳的工人，没有集体认同丝毫不会威胁到国家的稳定性。但是，当人民政府（popular government）的观念开始流行时，这个条件就不再站得住脚了。此时如果各个亚群体不能关联在一起，那么它们就会要求建立各自的独立国家。这便是帝国崩溃之后的民族主义时代。 从另一个角度来看，由于这些社会要求对共同的事业赋予强烈的承诺，而且因为仅仅由一些人承受负担而另一些人只管获利的状况是不可忍受的，因此，自由社会就需要一种高水平的相互信任。换句话说，自由社会极其容易因为一些公民不信任另一些公民而受到伤害；后者并不真正兑现自己的承诺，例如，这些人不缴税，或骗取社会福利，或不承担任何社会成本却从一个良好的劳动力市场中获益。不信任制造出极大的紧张，并威胁到维持民主社会运转的整个承诺体系。而一种持续的且不断更新的相互承诺，对于采取必要措施以更新这种信任来说是个根本的基础。
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因此，我们需要一个共同的认同。而它又是怎样造成排斥的呢？在以下各种的可能途径中，我们可以看到排斥在不同情景中是如何发生的。
1．在这些情景中，最悲惨的情况也最显而易见，即，当一个群体不能被统治者的融合措施所同化时，它就会被残酷地排除出去；我们今天称之为“种族清洗”。
别的情况没有达到这么惨烈的程度，俚在这些情况中，排斥同样是针对那些其差异性给主导认同（domi-nant identity带来威胁的群体的。我想把强行的包容（forced inclusion）也理解为一种排斥，它看上去是个合乎逻辑的花招手段。所以，19世纪的匈牙利民族主义运动试图强行同化斯洛伐克人和罗马尼亚人；而土耳其人也是勉强承认在其东部边境有个库尔德少数民族存在。虽然这可能看上去不属于对少数民族的排斥，但在另一种意义上，它就是排斥。它事实上等于是在说：想一想吧，你在这里没有位置；所以我们要对你进行改造。
排斥或者还会采取某种强词夺理的形式，如同南非以前的种族隔离政策那样，成千上万的黑人被否认拥有公民资格，而理由竟是，他们其实属于国家之外的那些“故土”上的居民。
所有的排斥模式都是由于“其他人抗议主导性的政治认同”的威胁而产生的。但这种威胁依赖于一个事实，即，人民主权在我们时代中是居于根本地位的合法性观念。人们很难继续维持一个赤裸裸的等级制社会——各群体居于社会的不同层次，一些人公然被标记为下等人或上等人，就如同奥斯曼帝国的米勒特制度(millet sys-tem)①所表现的那样。
而20世纪成为一个种族清洗的世纪并非偶然。从巴尔千战争开始，种族清洗事件便在该区域不断蔓延，历经第一次世界大战，并在第二次世界大战中达到空前规模，直到现在也仍在继续——而这还仅仅说的是欧洲的情况。
民主时代为人类的共同生存( coexistence)制造了一些新障碍，因为它带来了一系列可能会给人们造成更深分裂的新问题，这些问题涉及国家的政治认同。例如，在印度次大陆，印度教徒和穆斯林在某些礼仪的条件下共存，甚至有某种程度的融合，但是后来他们斗得很凶。到底发生了什么事情？人们通常给出的解释包括：英国试图在印度分而治之，或是英国人的人口普查癖第一次引发了“谁是这片土地上的多数派”的争论。
这些因素可能有其重要性，但是很显然，令这些因素变得重要的却是周遭的环境，政治认同正是在这种环境下变成了一个争论的议题。随着摆脱外来的多民族帝国的运动以及建立民主国家的运动进一步发展，政治认同的问题出现了。这个国家仅仅就是人口占多数的那些派别的国家吗？我们正在成为一个印度教统治的国家吗？穆斯林们要求得到让他们放心的回答。而甘地和尼赫鲁提出的有关泛印度认同的设想却又不能让真纳( Jin—nah)①满意。穆斯林的疑心逐渐增长，他们要求保证其权利，而最终导致印度和巴基斯坦的分裂。
每一方都被受到挑拨，将对方视为一种政治认同的威胁。而这种恐惧，通过某些我们尚不了解的机制，有时会被转化为对生命的威胁。对这种威胁的反应就是野蛮与反野蛮，而我们则一直在延续着这种极其熟悉的循环。我们可以指责政府的人口普查数据含有某种不吉利的意义，但是，仅仅因为是在民主制的时代，所以，成为大多数中的一员便具有决定性的价值。
2所以，我们有时能在历史上种族统一性程度颇高的移民社会里看到这样的现象。共同的纽带和共同的承诺，其意义长久以来都是与共同的语言、文化、历史、祖先等联系在一起的。因此，我们很难把社会调整到这样一种状态，即，其公民团体（citizen body）能够包括许多起源不同的民族。人们会对这种状态感到某种不适，而这种不适会通过很多方式反映出来。
其中的一种方式是，具有同质性的社会不愿意承认外来者的公民资格。德国是这方面最典型的例子。在那里，第三代的土耳其移民仍被称作“客籍工人”。这些移民唯一能够流利使用的语言可能就是德语，唯一熟悉的家园可能就在法兰克福，但他们却依旧被当作外来的定居者。
还有一些更加微妙、更具矛盾性的方式来宣泄这种不适。外来者大概在经过了一个足够长的等待时期后，可以自动地获得公民资格。甚至可能还有某种官方政策来整合他们，而这些政策得到了原有居民的广泛支持。但是，这些措施的政治意味太强，所以让原有居民难以适应。也许更好的说法是，他们不知道如何去调整和应对。例如，他们仍然是通过他们的电视媒体和报纸而在自身内部讨论政策问题，好像移民根本不属于辩论的一方似的。虽然他们会讨论，该怎样为这个增添了新成员的社会谋求最太利益，或是讨论，该怎样避免一些可能的负面效应，但是，这些新来者却被称作“他们”，仿佛他们不是辩论的潜在参与者一样。
这阐明了问题的关键之处。我并不想说，民主制会不可避免地造成排斥。这种说法充满了绝望，而现实还远远没有糟糕到这个地步。我还想指出的是，现代民主制中存在着迈向包容的驱动力，因为民主政府应该代表所有的人民。不过，我的观点是，在这种驱动力的旁边还一直存在一种排斥倾向；这种倾向源于如下这个事实，即，民主制只有在人们彼此了解、彼此信任、彼此感到某种共同的承诺时才能良好运转。
外来移民进入某个国家或是获得积极的公民资格，这些都会带来挑战。相互理解的确切内容，相互信任的基础以及相互承诺的形式，都要被重新定义和重新创造。这并不容易，所以就出现了一种很容易理解的倾向，即，退回到过去的老办法上并且否认问题的存在；它要么干脆不给移民赋予公民资格（德国），或一直使用“我们与他们”的方式来谈论、思考和运作政治。
这种倾向现在表现得更为强烈，因为在转型时期，传统社会可能不得不放弃一些过去那种更紧密的社会融合所具有的优势。 3．我刚才考察的例子是外来移民或获得积极公民资格的新群体所碰到的情况，他们不共享同一种种族一语言文化或政治文化。不过，排斥还会表现为其他的方式。正是由于社会融合以及对政治文化拥有一种共同的理解十分重要，因此，民主制有时会试图强行将其公民塑造成一个模样。法国的“雅各宾派”传统就在这方面提供了一个极好的例子。
这里的策略是，从一开始，就以一种严酷而毫不妥协的方式改造人们。凭借一种有关政治和公民资格的清晰定义——这两方面的定义又共同界定了公民们的首要忠诚是什么——共同的理解由此形成，并且被设想为将永远地维持下去。于是，这样的复合体非常活跃地防范着所有的新来者、政敌、逃兵以及（必要的时候）移民。
这里的排斥不同于第一种情况中针对外来者的那种排斥，它所排斥的是存在的其他方面。这套规则禁止人们享有现代公民资格的其他方式，它把一种不愿意为了公民资格而牺牲认同其他方面的生活方式当作不爱国而加以严惩。例如，尤其是在法国，激进的共和党人用于解决公共生活中宗教问题的一个办法就是对它予以排斥，他们很难想象还有其他的方式可以捍卫法国的中立性和完备性。因此，他们对穆斯林青少年在学校里戴头巾的行为常常反应过激。
然而，这套规则的力量在于，它在相当长的时期内避免了或者至少是减少了对新来者的其他形式的排斥。而当法国人和其他一些人从热拉尔·努瓦里耶(G6rardNoiriel)那里得知，现在每四个法国人中就有一个人的祖父出生于其他国家时，他们仍然感到震惊。法国人没有意识到，法国在这个世纪里已经成为了一个移民国家。同化政策虽然近来遭到马格里布（Maghrbains）移民①的抵抗，但是，它对那些在两次世界大战期间来到法国的意大利人、波兰人和捷克人则完全奏效。这些人别无选择，他们已经与那些“法国土著” ( les Francais desouche)区分不开了。
二、没有民主，就没有共同体
我希望我已经在某种程度上说清楚了民主制度的排斥机制。我们也许可以把它称为一种排斥倾向，人们出于狭隘的同情或历史偏见便能对此有所感受；这种倾向来自民主原则自身的要求，因为民主需要很高程度的相互理解、信任和承诺。这使得它很难整合外来者，并诱使我们在原有的共同体内部划出一条界线。但它也可能诱使我们采取我所说的“内在的排斥”，即，围绕一套严苛的政治规则和公民资格条件而创造一种共同的认同，拒绝采纳任何其他选项，并且专横地要求公民认同的其他方面予以无条件的屈从。 很显然，这两种模式并不相互排斥。建立在内在排斥之上的社会可能也会排斥外来者，就像（马来西亚的）国民阵线（the Front National）所展示的那样；不过，对于那些其主要历史挑战在于整合外来者的社会来说，为了在各种多样性中创造某种统一性，它可能会求助于“内在排斥”。 如今，我们这个时代的一个明显事实是，新来者所带来的挑战在所有民主社会中逐渐普遍、不断激增。国际移民的范围和速度将所有社会变得日益“文化多元”；但与此同时，对这种挑战的回应却是“雅各宾式的”，即，采用某种严酷的同化措施将人们整合到同一套规则中，它导致相当剧烈的内部排斥，因而变得越来越不稳定了。 最后一点不太好解释，但在我看来却是一个不可否认的事实。在我们的文明心智中，有一股微妙的转变，它或许与20世纪60年代的气质相符。在那个时候，认为一个人应该压制她的差异以适应社会主导的行为模式的观念，遭到了人们的严重质疑。女性主义者、文化少数派、同性恋者、宗教群体等等，都要求修改统治性的社会规则以容纳他们，而不是寻求其他方式。
与此同时出现了另一个变化，它可能与前面这种政变相关，但肯定有其自身的根源。这是个同样微妙的变化，很难说清楚。但是，移民不再像过去那样感到在被强制同化。你不能误解这种转变。绝大多数移民希望被真正地同化到他们已经生活的社会里；他们显然想成为完全的社会成员。但他们常常打算以自己的节奏和方式来进行，并且在此过程中，虽然他们选择了被同化，但他们仍然保留了改造社会的权利。 在这个方面，美国的拉美裔人很有说服力。不是他们不想成为讲英语的美国人。他们能看到这么做的明显好处，而且他们也不想丧失获得这些好处的机会。但是，他们之所以常常要求学校和公共机构提供西班牙语的服务，因为他们希望上述过程尽可能地不那么痛苦，他们希望延缓自身的原初文化在该过程中的流失速度。这样的顾虑显然是有道理的。尽管他们最后都会学习英语，但是，就像更早的移民潮那样，他们也会改变“美国人”的现存内涵。而与先前的移民潮的不同之处在于，现在的拉美裔人似乎意识到了他们在共同决定美国文化这一过程中所扮演的最终角色，而先前的移民只能通过事后的反思才意识到这一点。 较早以前，法国几乎完全同化了来自东欧和其他地方的移民，而最近它在同化马格里布移民的过程中却遭遇了巨太困难，尽管后面这种情况有诸多不同的因素——例如，更太的文化宗教差异，不再存在完全的雇佣关系——但是我相信，这种差异必定反映出移民中间的某种新态度。早先的移民对新国家所提供的庇护和机会的单纯的感激之情（这使得任何企图保留差异的要求都显得不合理和不适当）已经被一些更加难以界定的情感取代了。你几乎忍不住要说——就像许多宗教的古老的核心教义所说的那样——地球共同属于全人类。某个特定的空间并非无条件地属于在那里出生的人，所以，该空间并不就是赐给他们的东西。纵然是为了回报能够进入这里，你在道义上也不必接受他们所强加的任何条件。
这种转变促使两个新特征的出现。第一，被我划归给美国拉美裔人的那种观念（即，他们所加入的文化处于不断的演化中，他们有机会共同决定文化的未来）变得普遍起来。与简单的单向同化不同，这种观念越来越成为移民们各种行为背后的（常常是没有说出来的）想法。
第二，我们将一个历史悠久的现象（即，某些特定的移民群体仍然作为与其母国有着千丝万缕联系的“散居者”(diaspora)而在道德上、文化上和政治上发挥作用）现在看作是完全“正常的”。取得这种认识花了很长一段时间——例如，请想一想那些曾在各个国家遭遇流放的“波兰裔侨民”。不过，这种现象也确实让很多接收国感到不悦或心烦；在那里，人们是否容忍这种现象，取决于他们是否对移民者的母国所发生的情况表示同情（波兰人在这方面很幸运）。过去，人们只能偷偷地表达“双重忠诚”，而我相信，现在这种行为正逐渐被视为正常。当然，此类现象仍存在着某些会激起强烈反对的情形，比如，恐怖分子把接收国当作活动基地。然而，这是因为此类行为有损主流社会的政治规范，而不是因为它们深深地涉及到那些移民的来源国。现在，将自己设想为并且被他人视作一个（比如）有良好信誉的加拿大人，而与此同时又强烈地关注其母国的命运，这变得越来越正常和不被挑战了。
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以上讨论的结论可以这样表达：民主政治处于一种持续的困境中。它需要一种以某个政治认同为中心的强大凝聚力，而这很容易使人去排斥那些不能或无法轻易融入这种认同——大多数人对该认同都感到舒服，或是相信凭此就能将彼此联系在一起——的人。可是，排斥不仅在道德上值得谴责，也违背了人民主权的合法性观念（后者的目的是要实现全民政府）。而那种把人民塑造成集体行动者（collective agent）的需要，也反对任何拥有合法公民资格的人提出这种排斥要求。
这便是问题之所在。那么，救治的良方是什么？找到良方更加困难。但我相信，重要的第一步就是承认这个困境。因为这种承认会使我们发现，唯一的解决办法往往是，努力对我们的“政治认同”进行富有创造性的重新定义。毕竟，该困境之所以产生，是由于历史上被神圣化的定义无法容纳所有应当享有公民资格的人。而他们对此事的反应常常是让自己原来的认同变得更加绝对、更加不可挑战，就好像它本就属于某个拥有自己的领土和历史——这些东西就是在这种认同而非其他认同的指导下被组织起来的——的特定人群似的。 诉诸认同的起源，这在“共和主义”和“民族主义”那里都可以看到。就前者而言，尽管各种证据表明，我们的共和主义宪法可能正在阻碍我们寻找新的共同基础，但是它的突出特征就被认为是绝对的、神圣不可侵犯的。所以目前在法国出现了某种“雅各宾式”的基础主义（a certain“Jacobin”fundamentalism），人们用它来应对那些希望囊括日益增多的伊斯兰少数群体的要求。人们把穆斯林青少年在学校戴头巾判定为对“政教分离”（Iaicit6）原则的侵犯，仿佛他们放弃了法国的共和主义传统。而“国家中立性”这条普遍原则（它对于现代多元的民主政治来说不可或缺），在理论上是和实现它的某种特定历史方式结合在一起的；两者都不能讨价还价。 作为一种惊慌失措的反应，即便这种应对方式具有灾难性，也仍然可以理解。面对不熟悉和扰乱人心的事物时，人们总是会求助于共同认同的古老来源。不过，这种应对方式还受到如下信念的推动，即，人们相信原来的宪法就是要一劳永逸地解决政治认同的问题，因此它根本就不需要诉诸任何非法的排斥行为。
这等于是在否认该困境可能来自民主政治自身。这种困境无法被理想的宪法制度一劳永逸地解决。即使宪法在订立时非常适合当时的人民（可是哪部宪法做到了呢？），但是，移民和道德及文化的改变会致使个人的认同随时间而发生变化，从而令业已建立的政治认同与生活在这种认同中的人们相互脱节。所以说，共和主义的基础主义是在试图否认历史。
而对于民族主义者追溯源头的做法，我们则更熟悉一些；它所带来的毁灭性后果也更加直接明了。民族主义的论调是，特定的领土专属于某个拥有特定的历史种族或文化、语言、宗教认同的人群，而不管是否还有其他人在这里生活（即便他们已经在此生活了千百年之久）。
自由社会中的许多人把这种观点谴责为“民族主义”和“不民主”。但是这种说法太轻率了。首先，“民族主义”有很多种含义。它的原初意义——如在赫尔德（Johann Gottfried von Herder）的用法里——是指一种解放，并且与民主高度一致。我们无需为了和平共处就强迫自己生活在人为的同质性中。我们可以承认不同的“民族”认同，甚至为它们赋予政治意义，因为在这种承认中，每一种认同都承认了自己的非普遍性，都承认自己不得不与这些同等合法的他者共同存在。
我们的论述把我们推向了一种观点，即，共同分享认同的空间（sharing identity space）。我相信，它对于我们创造性地应对排斥的困境是关键性的。政治认同必须被设计、被协商，必须在那些不得不生活在一起或是打算生活一起的民族之间创造性地达成妥协（这种共存总是建立在某种必然性与选择的混合物之上）。更进一步说，即使这些解决方案也并非一劳永逸，我们的后代还必须重新发现或重新创造他们的解决办法。
而盖尔纳（Emest GeLlner）定义的“民族主义”观念则带来更大的麻烦，他认为民族主义是这样一条“政治原则，它坚持政治单元与民族单元必须是重合的”。根据这种观点，“如何分享认同的空间”这个问题能够通过给予每个民族各自领土而解决，它们可以在此基础上建立自己的主权国家。但这个建议的空想性，甚至可以说荒唐性，真让人大跌眼镜。且不说世界上存在着成千上万的可以自称为“民族”的群体，就算是给它们各自一小块土地，在这块土地上还是会有少数民族。因为，世界上的各个民族实在是混杂一起，密不可分！盖尔纳的这个空想方案或许只有通过大规模的种族清洗才能推行开来。
很显然，这种“民族主义”观念只有通过让某些民族变得比其他民族更加平等才具有可行性。这些民族建立它们的国家，其他的民族则作为少数派而在其阴影下生活——如果后者被允许在此生活的话。所以，盖尔纳的“民族主义”观念，只有在否定了它的普遍主义伦理基础之后才能加以运用。
正是这种错误的观念支持着历史上少数民族要求垄断“他们的”领土控制权的主张。最糟糕的例子是南斯拉夫的情况。而最好的例子则是加拿大的魁北克党人和印度人民党中的自由派，这些少数派的权利尽管得到保障，但是，共享认同空间的观念（实际上就是与他们就达成妥协的政治认同进行协商）却被他们断然拒绝了。
就像上文提到的“共和主义的”宪法策略那样，通过某种确定的方案来解决民主共存的困境，这种不切实的观念几乎在所有民主国家都遮蔽着人们的视野，使之看不清真实情况。这种打算又一次地阻挡了历史，将历史固定在人们依附于领土的原初时刻。而民族主义将自己看作解决民主困境的良方，则只会使民族主义走向激化，引起痛苦的冲突。
不过，坚信这里的问题就在于“民族主义”，这种看法却会让人们直接认可另外一种乌托邦式的解决方案，那就是，将政治认同完全建立在“共和主义”的要素上而完全不考虑民族或文化的认同。
面对着要把这么多的文化差异、起源差异、政治经验差异和认同差异捏合在一块的任务，人们自然倾向于越来越多地以“自由主义”的方式，而不是靠诉诸公民的认同来定义他们的共同理解。关注的焦点应该完全放在个人的权利以及民主和法律的程序上，而不是历史文化的参照点上，电不是关于好生活的观念（公民们根据这种观念界定自己的认同）上。简言之，这种倾向正在趋近桑德尔所说的“程序主义共和国”( procedural re-public)。
什么是程序主义共和国呢？它包括很多要素，其中一些要素存在于我们的哲学传统中，内容涉及到什么可知、什么不可知，什么可被证明、什么又不可被证明，以及什么是自由的本质。这些问题被哲学家们不断地讨论、争执和辩驳。但是，这里存在着一种政治的论证（polihcal argument）。无论程序主义伦理学和关于美好生活的伦理学之间的争论最终谁胜出，我们都可以在政治的基础上确信不疑地认为，对于复杂社会的民主政府而言，最好的政治原则乃是一种保持中立的自由主义。这就是当前的政治论证的处境。罗尔斯从《正义论》到《政治自由主义》的转变，就是这种情况的一个明显例子。他的正义理论现在被称作“政治的，而非形而上学的”。这种转变或许部分地是因为纯粹的哲学论证遇到了许多困难。但是，它也呼应了一种普遍的看法，即多样性是当代社会的一个更为重要和关键的维度。正如我前面所论述的那样，这部分是由于人口的多样性（比如）通过国际移民而确实增加了，部分则是因为人们（比如女性主义者）提出越来越多的要求，认为古老的多样性应该得到认真的对待。
所以现在的问题是：怎样的自由概念、平等概念、公平概念以及社会共存基础的概念不是抽象地正确，而是在现代民主国家中切实可行的？假设在一个满足公正和平等条件的民主政权中，人们何以能在差异中共存？
程序主义共和国一开始就具有一大优势。如果在关于公民角色和权利的理解中，你远离任何关于好生活的观念，那么你就可以避免“赞同一些好生活观念却牺牲另一些好生活的观念”的情况发生。从而你立刻就找到了能让所有人都生活在一起的共同领地。尊重我并且给予我权利，仅仅因为我是一个公民，而不是因为我的性格、外貌或我所支持的生活目的，更不必说我的性别，种族或性倾向等因素了。 现在，任何正常人都不会否认，这是所有自由社会的一个重要维度。例如，投票权确实是被无条件给予的，或是基于某种公民资格而给予的；但是，赋予这项权利，肯定是在某种程度上无视剐才提到的那些差异。我们必须要问的问题是，这是否构成了在民主国家里共同生活的唯一基础？它是不是在所有情况中都有效？是不是我们越是把人们从其立足之处抽离出来加以对待，我们的这种自由主义路径就越是完善？
现在看来，不管这么对待他人还有没有其他的原因，至少它有助于我们汇聚到一起，让我们感到自身是某个共同事业的一部分。我们全都拥有的一点是，我们可以选择，我们可以选择一些事物而非另一些事物，并且我们可以希望在追求这些经过选择的目标时得到帮助而非受到阻碍。所以，这个事业许诺在公平的基础上帮助每个人推进各自的计划，它似乎就是理想的共同基础。的确，有些人就认为，很难想象还有其他的方案亦能如此。
可是，这种退回到程序主义的方式并不能解决民主的困境。相反，它自己常常加剧该困境。我们可以很容易从如下两个方面看到这一点。
第一，具有生命力的政治认同得以成立的条件在于，人们必须确实能够与之相关，能够在这种认同中发现自身。但在有的情况下，保存历史的文化认同对某个群体而言非常重要，因此，如果我们在回答“为什么而行动”的问题时没提到这一点，那么只会疏远该群体。
第二，这种程序主义的路径假定认为，我们可以毫无困难地在中立性的程序和实质性的目的之间做出区分。但事实上，我们很难设计出一个在所有人看来都是中立的程序。程序、权利宪章或分配原则的关键在于，它们原本就没打算要卷入关于生活方式之实质性差异的是非之地。然而在实践中，没办法确保实现这样的程序和原则。
法国的穆斯林青年在学校戴头巾是这方面的一个极有说服力的例子。“政教分离”被假定为某种中立的原则，它不偏向任何一种宗教或世界观。根据这个原则，穆斯林青年戴头巾未被允许，可其他一些法国女孩常常在脖子上带十字架，却没有受到指责。在一个世俗的社会里，十字架或许往往只是个“装饰品”。这个推定足够有效，但是，十字架宗教意义的“不可见性”却反映出法国在经历了几个世纪的基督教文化后已然成为一个“后基督教”的社会。可是，你如何能指望说服穆斯林，告诉他们这些统治规则都是中立的呢？
这里的错误在于，人们居然相信，一些决策的中立性可以凭借那些产生它们的原则和程序而有所保证。这导致一种幻象，即，好像没有必要针对上述象征物的出现场所进行磋商，因而，也就没有必要去面对各种宗教忠诚在公共领域中的真实的实质性差异。可是，没有哪种程序能使我们不再需要分享认同的空间。
美国的情况也有些相似之处。那些程序主义的措施，如在诸党派之间保持中立以及政教分离，结果却是引发了不同的解释，而其中有些解释就被社会的重要成员认为是远非中立的。比如，关于能否在学校做祷告，就是这方面的一个例子。你可以看到，坚持程序主义的解决方案——在这个案例中，该方案是一种赢家通吃的宪法裁决(a winner-take-all constitutional adjudication)——恰恰会最严重地加剧分歧；事实上，情况似乎已是如此了。 此外，与那种基于互竞要求之间的协商和妥协而达成的政治解决方案相比，程序主义方案无法给各方提供机会去了解他人立场的实质内涵。更糟的是，胜利者通过把失利者的要求宣布为违宪的，从而使得失利者的计划被剥夺了合法性，而且这种剥夺还能在美国社会中引起深刻的共鸣。我们不仅不给休想要的东西，而且认为，你是因为粗鄙的、非美国的，才会想要这些东西。
简言之，我认为，由于美国的政体总是求助于宪法基础上的司法裁决方案，所以，当前的美国文化冲突是加剧了而没有缓和。
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至此，我的论点是，通过对民主排斥困境有一个全面的了解，我们发现没有其他方案可以替代我所说的“共享认同的空间”这个方案。而这意味着，那些想要或必须生活在同一政体下的不同个人和群体，需要针对一个能够共同接受的、甚至是妥协性的政治认同进行协商。当然，有些东西是不能商量的：共和主义宪法的基本原则，即，民主本身以及民主制度中的人权。不过，这种坚定的看法必须同时承认，此类原则是可以用不同的方式来实现的，它们不可能被中立地运用却不面对人类社会中的那些实质性的宗教一种族一文化差异。历史性认同不能被抽离，但它们也不应该声称自己具有垄断地位。根据历史上的权利就声称自己独享某块领土，这是不成立的。
而这在实践中意味着什么呢？我这里没有篇幅讨论这个问题。不过，也没有太多事情是一个人可以完全概括的。解决方案要根据具体情境而酌情修改。但有些共享的政治机制已经为众人所知，如各式各样的联邦主义，以及我们今天在苏格兰和西班牙的加泰罗尼亚那里看到的、为少数群体社会所设计的特殊身份形式。当然，还有很多其他的形式仍有待设计，以满足在21世纪更趋多样性的民主社会。
与此同时，我相信，如果我们能够更加清晰而充分地洞察民主困境的实质，那么上述方案将是有帮助的；因为占据我们头脑的那些不切实际而又忽视历史的解决方案，仍在削弱我们处理日益增多的冲突的能力。如果本文能对此目的有所贡献的话，那它便是值得的。
（责任编辑林中）