叶健辉
[摘要]本文通过对阿根廷神学家斯坎诺内著作的分析，讨论了解放神学的基本脉络，特别指出六八年世界范围内的革命这一事件对解放神学的重大意义，在教会内部则是有着长久历史的社会教义传统本身可以提供对解放神学的支持，这在解放神学的方法论问题上尤为重要，而在方法论上的不同使得第二代解放神学有别于第一代解放神学。最后笔者吁请关注六八年，关注拉丁美洲。
[关键词]解放神学；草民神学；斯坎诺内；中图分类号：B921 文献标识码：A 文章编号：1000 -7660 (2009) 05 -0017 -07
幸或不幸，解放神学都是六八年现象的一部分。六八年已经无可挽回地发生，这就是解放神学的道场，就像历史不能后退一样，神学也不能退回到六八年以前。作为六八年心性的反对者，今天的教宗可以拒绝召集梵蒂冈第三届大公会议，但梵蒂冈第二届大公会议已经无可挽回地发生。教会也不能后退，六八年的事，不可能是“事如春梦了无痕”。解放的梦想留下了燃烧的伤痕，在六八年的面孔上留下了天主的踪迹，解放神学正是对这踪迹的记忆。这个颠覆性的记忆已经有了40余年的历史，这里将讨论第二代解放神学①重要代表胡安·卡洛斯·斯坎诺内( Juan Carlos Scannone)的草民神学。②一、天主教社会教义对解放神学的影响
自1891年教宗良十三世发布通谕《新事》( Rerum Novarum)以来，天主教形成了一个相对完整的社会教义系统，比如已经有了四项“构成了天主教社会教导的核心的教会社会教义的永久性原则”：人类人格尊严原则、共同善原则、扶助( subsidiarity)原则和共契（solidarity）原则③。然而，这些永久性原则绝没有像三一论或基督论那么永久。《新事》是为应对工业社会所带来的挑战——劳工问题——而发布的： “正发生的各种冲突的因素就在工业部门的巨大膨胀和科学的奇妙发现中，在雇主和雇员之间变化了的关系中，在少数个人的巨大财富和大多数人的绝对贫困中，在劳动阶级日益紧密的相互联系和日益增长的自我信赖中”， “这些事情的状况正表现出重大的危机，使每一个人的心灵充满了痛苦的不安”， “没有什么问题这样深深地抓住公众的心”④。教会要关心社会问题、劳工问题，这很好，可是引发了一系列问题。社会问题或劳工问题，是工业社会这个特定的历史事物所带来的“新事”、新问题，而教义则是关乎信仰、关乎灵魂拯救的永恒的、普遍的问题，怎么会有“社会教义”这回事？历史在不断地变动，社会中有各种纷繁复杂的现象，要从历史的行进中提取永恒，要从社会的迷宫中提取教义，这是一项没有担保的任务。但是，历史是如此“深深地抓住了公众的心”，对历史视而不见是不可取的。因此，“真理的柱石”“永生天主的教会”①只有冒险一跃，进入历史。梵二会议号召教会向世界敞开，也就意味着此世的潮流将冲进教会的门墙。于是，教会不得不每隔一段时间就得“检讨时代局势”②，就某些“新事”发布通谕。正是为了把梵二会议的精神运用于拉丁美洲，才在1968年这个象征性的年份，发生了“对于拉丁美洲教会而言头等重要的事情”，这就是被称为“新的圣神降临”③的麦德林主教会议，正是这次会议宣告了解放神学的降临。因此，解放神学不仅是一小部分“革命神父”的游击运动，它也是一场教会运动，是普世教会认真对待历史的成果。本来在大学里教书、后来却走上“井冈山”加入游击队的哥伦比亚神父卡米洛，托雷斯( CamiloTorres)，或者，原来潜心修道、后来却退出耶稣会成为“工人神父”的乌拉圭神父胡安—卡洛斯·萨法罗尼④( Juan-Carlos Zaffaroni)，或者，原来立场十分温和、后来却因要求政府军停止压迫人民而在做弥撒的时候被枪杀的萨尔瓦多主教奥斯卡，罗梅罗( 6scar Romero)等等，这些对于神学意味着什么？在历史中发生的这些深深地抓住了人们的心灵的事件，是不是轻如鸿毛、不足挂齿？“解放神学之父”古铁雷斯对解放神学的界定就是对这个问题的回答： “在天主圣言的光照下对历史实践的批判反思”⑤。历史对于神学不是无关紧要的，历史中人们的劳动、革命等实践活动是神学反思的起点和对象。历史的苦路也就是教会的旅途。“教会深深感到自身和人类及其历史，具有密切的联系”⑥，“整个人类为同一命运所支配，已不复有不同历史存在”⑦。教会并不在此世之外别有一种历史，正是历史赋予神学言说以身体，历史是圣神的宫殿。到这里才发现，历史中的“新事”，其实是一件“旧事”，是教会历史中始终要面对的老问题：灵魂与身体的关系问题，恩典与本性的关系问题，救恩史与世俗史的关系问题，言成肉身的问题。在古代，庄严静穆的自然法学说缓解了这些问题的紧迫性，但是今天历史是如此波澜壮阔，以至于要冲决一切网罗，教会整饬的法规不足以朗照历史的地基，人们需要设身处地地从历史的地底出发去思考拯救。倾空自己，沉入历史去看一看化为肉身的圣言是如何成为无声者的声音的。神学这一次要贴地而行，而不是在水面上行走。“神国业已存在于此世”⑧，但依然是一个“奥迹”⑨，如何甄别此世中的“麦子”与“稗子”？如何能够在历史中行走而不迷失？第二代解放神学的一个主要着力点就是发展出一套方法论使这项没有担保的事业有一种担保。
二、解放神学的方法论问题
“解放神学的出发点不是信仰的真理本身”⑩，“也不是为仁爱所动的解放实践”，“信仰是神学地解释实践所需的光”， “解放实践是神学反思的场域和对象”⑩。解放实践已经是对一种先于实践的质问之言的回应，已经是对这种质问的一种承诺①。谁在质问？穷人和被压迫者。“穷人和被压迫者那常常是沉默的言语是解放神学的出发点”②。只有在穷人和被压迫者的质问之言这个灵性体验( experiencia espiritual)里，实践才构成一种信仰的回应，才能产生一种意义，而后系统的、批判的反思才能取得和陈述这种意义③。这个出发点“既是理论的出发点，也是实践的出发点”④。这里有三个层面，一个是体验层：穷人和被压迫者的言语或沉默，另一个是实践层：作为对贫穷和压迫的回应的各种形式的实践，还有一个是反思层：以实践为场域和对象的神学反思。虽然反思并不是从体验开始的，但必须忠于使得任何意义得以可能的体验。一切的阿基米德支点在于：体验到穷人和被压迫者的沉默或呼喊。谁听到了这“常常是沉默的呼声”⑤？只有那些向它敞开的心灵才能听到，这种敞开需要一种皈依，这种皈依可以在《马窦福音》25: 31-45节或11: 25节中找到。然而皈依根本上来自恩典，而恩典的奇妙恰恰在于它以一种平常的方式起作用，我们一眼就能看出它的奇妙：几百年来一直支持政府当局的拉丁美洲天主教会中的一部分人在60年代开始反对当局。这种再皈依发生了。解放神学无非是：有一群人听到了这“常常是沉默的呼声”，通过一定的方式看到了它、着手改变它，并在反思中陈述它的意义。然而，会不会听错了？会不会这根本就不是天主的召唤？圣神是如此之不可捉摸，想往哪边吹就往哪边吹⑥。在这里我们看到，问题不是会不会听错的问题，而是有没有听到的问题，听到了就是听到了，没听到就是没听到。对于这个本源体验，谈不上判断问题。判断是后起的事情，比如在实践层面和反思层面。作为对本源体验的回应的实践是带有一定形式和结构的实践，是受到一定的历史条件影响和制约的实践，对这样的实践是需要加以判断的。实践层面中的判断问题是说：怎么看？以及怎么做？或者说，以何种方式看或做？比如说当时解放神学受到依附理论的影响，看到的贫穷并不是个体形式的贫穷，而是集体、社会形式的贫穷，作为人民和阶级的贫穷⑦，是外围资本主义发展的后果，而不是资本主义不发达的后果⑧。反思则是对有一定形式和结构的实践的反思，这里的判断问题是说：对于意义的陈述是不是与圣经、圣传、教会训导的精神相合？比如说在解放神学的最初阶段，采纳了诸如阶级斗争等概念。
对于如何判断看历史的分析中介和改变历史的战略中介，以及如何陈述神学的概念中介，需要另有一套说明。斯坎诺内用其称为“越辩证”（analectica）的方法来说明如何进行这种判断。斯坎诺内认为在神学和历史之间，有一个哲学维度：在对社会的把握中总是已经包含了一种对根本人性的见解⑨，由此而在神学、哲学和历史之间构成了一个三维度的关系。神学维度是无故的（gratuita），只有信仰能够揭开，在对天主馈赠的接受或拒绝中发生。哲学维度则是对根本人性的独特洞见。历史维度是直接的体验。这三个维度每一个都有其自身的自律规则，然而每一个维度都不是彻底分离的、独立的维度，三个维度构成了一个统一体⑩。对这个关系的把握可以与加采东会议关于基督神性与人性的关系相类比⑨：有区分而不分离，联合而不混合。虽然加采东模型是一个很好的参照，然而这是一个静态的模型。面对历史感深人人心的现代，斯坎诺内用“处身的普遍”⑥( universal situado)来称呼神学—哲学—历史中的普遍性，并用越辩证关系来展示这种普遍性的节律。斯坎诺内想用越辩证法来指一种“向超越性、历史的新颖性和无故性敞开的辩证法”，此种辩证法是要把托马斯的类比动态化⑩。越辩证法的基本设定是这样的：不同维度之间的联合不是先验地必然的，而是历史地、事实地联合在一起，各个维度之间的连接不是必然的，因而从一个维度跳到另一个维度不是必然的，然而并不是说这种跳跃是随意的，而是受到其他维度以及历史条件的制约的⑩，理论有被实践修正和确证的可能性，但并不因此而取消对实践的辨别①。接下来，斯坎诺内用象征( simbolo)来说明这种关系：次级维度以一定方式体现( encaman)和象征了高级维度，是高级维度真正的标记（signo），但并不辩证地与高级维度同一②。这是从次级维度看高级维度。从高级维度看次级维度则是：高级维度预设了次级维度以具体化，而在设定次级维度的同时解放并超越了次级维度。“高级维度既不归约为次级维度，也不与次级维度同一，而是将次级维度转换为象征”③。高级维度不仅尊重政治、历史—文化等的自律和一贯，而且净化它们，使它们远离任何可能的偶像化的绝对化与单义的排他性，在将他们转向绝对中而使它们相对化④。普遍性历史地处身于特殊中，这种处身是一种历史的发生，从而是向超越、向天主的无故馈赠敞开的。与此相应，神学历史地处身于政治实践中，但并不委身于政治，在神学（理论）与政治（实践）之外，还有信仰这个第三极在起作用，因此说解放神学以基督信仰的名义为政治作证⑤是不对的，因为与神学相对的政治选项并不是唯一的，而是有一簇可供选择的选项，这些选项是历史的、事实的，并不是偶像化的、绝对的，而信仰与神学也并不是一回事，解放神学是神学家在历史面前的自我拯救，而不是下山行道、拯救苍生。解放神学的基本格局是救主—历史，这两者都不是神学反思的对象，只有信仰的皈依使人心听到了历史中的呼声，神学的反思才能开始。从历史方面看，对历史的各种分析总是已经带有一定的结构和形式，与这种分析相应的实践也是如此，因此在历史之上有实践维度，并且这种分析总是已经承诺了一种对根本人性的见解，从而在实践之上有哲学维度。从救主方面看，对救主的信仰也总是有一定结构和形式的信仰，因此在救主之下有信仰维度，而信仰总是要求以一定的概念加以陈述，这就是传统意义上的神学：信仰寻求理解。解放神学则是对特定的历史实践的批判反思。这样，基本格局就扩展为：历史—实践／分析—哲学／神学—信仰—救主，每一维度与其他维度相比都要求一种“方法论上的断裂”⑥，其基本的意向是要对应每一维度自身的自律，神学家不仅仅是信徒，神学本身的操作需要一定的操守和章法，而且每一维度到另一维度的跳跃要遵循一定的步骤，也就是说跳跃本身也要有章法。以致力于建造这种格局来看，解放神学是在重访中世纪，再造雅各的阶梯，只不过中世纪主要考虑的是自然和本性，而解放神学要应对的则是历史。什么能够担保这种建造不是徒劳？“要辨识大写的拯救者在历史实践中的超越在场”，任何个体的、群体的、社会的确定都是不够的，最终的辨识只能是圣神⑦。但有一些辨识是可能的，比如上面提到的三个例子，一个是在大学教书，一个是在修院里修道，一个是在教堂做弥撒，大学、修院或教堂是神父的传统位置或自然位置，但是由于种种原因，神父无法在这些位置上继续生活。这就有了问题：一定发生了一些极为重要的、决定性的事情，这就是需要认真对待的历史。于是神父需要在历史面前捍卫自己的位置，然而传统的捍卫方式已经无效了，神父正是因为其生活方式的传统而被迫离开了传统的位置。这就是一种辨识，然而这是一种历史的、事实的辨识，并不是在逻辑上必然的。有一些事情发生了，因此就不能当这些事情没发生过，这些事情发生之前的生活无法继续了。于是需要认真地打量，究竟发生了什么事情，究竟何为历史？什么样的历史或实践可以使神学反思立于其上？第二代解放神学与第一代解放神学的一个分野就在这里。
三、草民神学的立足点
与第一代解放神学认为基督徒底层聚会至关紧要不同，第二代解放神学的立足点是“草民胡安”①(Juan Pueblo)们，是“作为有机共同体的天主子民”②。第二代解放神学把第一代解放神学聚焦的六八年现象放人1492年的纵深之中，以500年来的拉丁美洲为反思对象，并以一定方式展示出其独特的文化心性③( ethos cultural)。在拉丁美洲有一个独特的事实：那里出现了丰饶的“文化梅斯蒂索”（mestizaje cultural），“拉丁美洲这个名字代表了一种新的现实，是印第安美洲与伊比利亚拉丁性的结合”④。作为这种文化融合的果实，“福音和基督教的生命感觉在拉丁美洲文化中拥有决定性的效力”，拉丁美洲已然是“圣言的果实，而不仅仅是福音的种子”⑤，“教会的信仰已经印在了拉丁美洲的灵魂上”⑥。拉丁美洲人民是皈依了基督的人民，是天主的子民，这是一种“草民天主教”⑦ (Catolicismopopular)。在这个圣书的子民中，有精英也有草根，而拉丁美洲文化心性集中地体现在穷人身上，体现在“草民胡安”身上。500年来形成的人民，拥有“一种共同的历史经验、一种共同的生活方式”、 “一种共同的文化和共同的历史命运”、一项包含着共同善的历史事业⑧。在这个意义上，人民是伦理—历史意义上的民族共同体。人民也是“那些仅仅是‘人民’的人们，那些仅仅拥有‘共同’的东西的人们”， “那些仅仅是‘草民胡安’的人们，那些没有任何特权、并被不义地拥有特权的人们所压迫的人们”，那些物质上、权力上、知识上的穷人⑨。在这个意义上，人民是“草民”。然而正是“草民胡安”们最好地保持了拉丁美洲文化⑩，抵抗压迫和异化⑩、持续地坚守着共同的历史认同⑥，在工业化和城市化的浪潮中顽强地存留下来并找到其新的表达形式的草民宗教性⑩(religiosidadpopular)，就是这种文化抵抗的表现，“草民构成了我们人民的核心”⑩。“对生命和死亡的终极感觉是一个特定文化的根本特征”⑩，那些在物质上、权力上、知识上富有的精英们丢失了草民身上保留着的这种基督教的生命感觉： “对历史的新颖性的感觉和统一性高于冲突的感觉”⑩。历史不是一个死循环，死亡不是对生命的最后判决，历史中会有“新事”发生，在十字架的苦难中基督徒能够看到复活的希望，这个巴斯卦( pascua)将赠与世界以和解：“豺狼和羔羊将要一齐牧放，狮子要如牛犊一般吃草，尘土将是大蛇的食物”⑩。以一种独特的方式体现了这种生命感觉的拉丁美洲“巴罗克心性”⑩ ( ethosbarroco)，在几百年的文化梅斯蒂索过程中积淀下来，这就是“推动思考的一个事实”⑩。拉丁美洲的一部分精英却企图使之盎格鲁—萨克逊化⑩，正是这一点导致了六十年代拉丁美洲人民的文化抵抗，正是这一点使人们走上“马埃斯特腊山”
( Sierra Maestra)，走进尼亚卡瓦苏⑨( Nancahuazu)丛林。“人们要一个像切·格瓦拉一样的神话”①，“生儿当如格瓦拉”②，“谁不想像切一样活着呢？”③。人民在自己的诗歌中歌唱自己的英雄、自己的骑士、自己的堂吉诃德，“乡亲们不会忘记，他们的高乔马丁”④。
但是，反思需要用自己的语言、遵循自身的自律规则加以表述。斯坎诺内通过西班牙语中的estar（在）与ser（是）来展示其反思⑤。“Estar源自拉丁词stare：以稳定的形式用脚站立，但可以随时运动”⑥。“西班牙语中ser的原型（以及其他一些形式，比如，副动词形式siendo）不是来自拉丁词esse，而是来自sedere，指永久性( permanencia)；Ser的其他形式大部分源自。。。。”⑦。Ser倾向于意味着明确的东西，至少是永久的或栖居的，指向本质的东西；Estar则不表达事物的本性或本质，而是表达其暂时的状态或环境，一种无常的、偶然的东西，不指任何内在的东西⑧。接着斯坎诺内举例说明这种区别。Estoy⑨enfermo（我现在病了），指我现在的状态，但这是指一种暂时的形式，而非指一种多病的体质。相反Soy⑩enfermo（我是病人），则表达了我在体质上就不健康、就是一个病人⑩。斯坎诺内也举了一个神学上的例子： 《若望福音》1: 1。 “En el principio era⑥el Verbo, y el Verboestaba⑩en Dios，y el Verbo era Dios”⑩ （在起初是圣言，圣言在天主中，圣言是天主）。这里交替使用estar和ser，estar和前置词en连用以表示地点，此处不能用ser，这给estar以一种特别的空间色彩、意味⑩。当然，estar不仅有空间含义，也有时间含义，当我们说Estoy cantando（我正在唱歌），我们指唱歌动作的持续，但这是一种可以停止的持续⑩。Estar也用来表示一个动作的结果，比如基督在十字架上说的话：Todoest丘consumado⑥（一切都完成了），表示一种事实性、已然状态，也意味着一种偶然性⑩。斯坎诺内还说明了estar的其他一些性质，但我们主要关心的是这些说明在哲学上的意义。斯坎诺内用非常接近存在主义的语言来说明这些意义。可以把estar视作一个“根基性的形而上学维度”⑩：1．Estar在先在的场域(ambito)中被给予，既先于逻各斯，也先于伦理解释，因而既先于意义和语言，也先于道德的善和自由；Estar总是先于实体( ente)的ser，先于ser的真理和善，estar虽然被称呼，但它是一种隐逸( sustrae)，一种永远的先于⑩。2．“陈述这个源发的、先在的场域的言说是象征言说”⑨，这种言说“不仅不能就进入概念语言，也不能完全进入隐喻语言”②，这是一种与神圣者、与大地粘连在一起的语言②。3．Estar作为那个根性（arraigo）的“从那里” (desde donde)，也作为扎根( estar-arraigado)的“在那里”(en donde)和“去那里” ( adonde)而显现。这个“从那里”，“对于思想或欲望，总是保留着一些先在的、源发的东西”，不会丢失其“不可还原的直接性”。这个“去那里”，则在“大地母亲、家园这些象征中获得自我表达”①。这个“在那里”，则是“知识的普遍性地缘—文化地处身于其根性中”②。4．“Estar的这些特征（其内在的不确定、其处身性）源自在是中（estan siendo）的实体( entes)的特征：其本体论的贫穷和无效性”③，实体在其是中( ente en su ser)的构建甚至是无常的、偶然的，从estar的先在维度看，恶是深渊性的( abisal)，不管是同一性的逻辑还是自由的伦理都不能完全吸收恶，恶只能从神圣者那里拔除。天主不“是” ( es)，而“在”( estd)，经象征、经礼仪行动而在，在给予那行动的主体以根基，在主体的是中拯救主体——虽然不是以绝对明确的形式拯救，而是要不断地回到是④。5．Estar有这样几个性质：a．暧昧性（ambigtiedad），既与同一性(identidad)也与它性（alteridad）或差异性(diferencia)有别，表示一种象征的多义性，象征的确定是在具体的此地和此时⑤。b．命运性（destinalidad），不是一种可知的必然性（necesidad inteligible），也不是从恩典或自由加以理解的无故性( gratuidad)，而是指一种事实本身的必然性⑥。。，深渊性( abisalidad)，不能客观地认识，“隐逸”为奥秘( misterio)而不能还原为问题⑦。d．不可预见性（imprevisibilidad），从深渊的命运性理解，既不排斥自由也不排斥恩典，但其本身并不与自由和恩典同一，estar的这个特征指向原古性( arqueicidad)⑧。用esta，的意图是称呼先在的、源发的场域，这个场域不仅先于述谓言说的逻各斯，而且先于一般的逻各斯，先于逻各斯本身，不仅不能还原为述谓言说，而且不能还原为一切言说⑨。用estar的另一个意图是说明这个场域的宗教的(神圣的、玄明的( numinoso))性质，帕查妈妈( Pacha Mama)这个象征指向大地——泥土( ct6nico)因素神圣的根(ra{z)，estar作为宗教象征同时隐含着神圣者的显圣( hierofania)和隐逸⑩。这些就是对estar的形而上学意涵的说明。另外，ser也有四个特征：同一性， 必然性 ( necesidad)， 可知性( inteligibilidad)，永恒性(eternidad)，这来自希腊哲学传统；还有一个是发生( acontecer)，也有四个特征： 它性， 无故性， 奥秘性（misterio），历史的新颖性（novedad historica），这来自基督教传统⑩。说了这么多，回过头来发现问题很明白。大体而言，斯坎诺内用在( estar)来表达印第安传统，用是(ser)来表达希腊传统，用发生( acontecer)来表达基督教传统，而拉丁美洲是这三个传统的融合，这三个传统又可以构成前面提到的三维度的辩证法或越辩证法。很难说斯坎诺内成功地达到了他的目的，但就作为神学家的方法论自觉而言，是达成了。这就是草民神学的基本规模。四、权作结论：关注美洲，关注拉丁人
黑格尔在十九世纪二十年代说： “亚美利加洲乃是明日的国土，那里，在未来的时代中，世界历史将启示它的使命——或许在北美和南美之间的抗争中”⑩，马克思在1850年说： “太平洋……会象大西洋在现代，地中海在古代和中世纪一样，起着伟大的世界交通航线的作用；大西洋的作用将会降低，而象现在的地中海一样成为内海”⑩。今天，可以说这两个老欧洲人的预言正在或者已经成为现实，一个笔者本人也为之震惊的事实是：在美国，说西班牙语的人口很快就将超过西班牙。那个更大的、操西班牙语的、天主教的美洲居然基本上落在号称正在和平崛起的太平洋西岸的思想视线之外，这不是咄咄怪事吗？草民神学穿过六八年的喧嚣，返回到500年前那致命的“相遇”⑩( Tinkunaco)，从而为解放神学打开了新的道路。今天的太平洋西岸人难道不需要穿过自己的六八年吗？
（责任编辑 林 中）