[阿根廷]斯坎诺内／著 叶健辉／译料 梅谦立／校
[摘要]本文梳理了拉丁美洲解放神学和解放哲学的出发点、历史处境、基本特征和其发展的不同阶段，分析了解放神学和解放哲学内部不同派别的分野所在，并讨论了这些派别与马克思主义的关系，通过解放神学和解放哲学说明真宗教对拉丁美洲被压迫人民的解放作出了自己的贡献。
[关键词]解放神学；解放哲学；拉丁美洲中图分类号：B921 文献标识码：A 文章编号：1000 -7660 (2009) 05 -0031 - 11
一、引论
面对结构性依附、边缘化、压迫、贫穷与不公这个事实，在20世纪60年代的拉丁美洲，不仅涌现出了各种谋求解放的政治、社会运动，而且从60年代末到70年代初涌现出了“解放的”神学、哲学思想。这种思想以反思的形式解释、分辨——分别在启示和哲学理性的光照下——上述事实、运动，并试图通过理论的实践对拉丁美洲的解放有所贡献。这便提出了来自解放实践、关于解放实践并为了解放实践的思想上的反思（神学的、哲学的）。这样的提法尤其意味着下面这些问题：实践与理论之间的相互关系；与这个关系相应的一种新的方法上的构架；对压迫、解放、解放实践及其历史主体，不仅要有社会分析的把握，还要有伦理、神学的把握；来自解放、关于解放的反思；解放的不同维度（历史的、伦理的、宗教的）与相应的认识论层面（分析的、哲学的、神学的）之间的相互关系，以及，解放神学与解放哲学之间的相互关系，如此等等。
不管是解放神学还是解放哲学——在各自形式对象（或认识论属性）的光照下——都把人文学科和社会科学的贡献当作内在的中介批判地加以吸收。正如我们将看到的，在这里提出了拉丁美洲解放思想用还是不用马克思主义分析方法的问题。
二、历史界定
解放神学先于解放哲学。梵蒂冈第二届大公会议（1962 - 1965年），它对现代人的敞开，归纳自会议所发布的其中一个文件《喜悦与希望》( Gaudium et Spes)的神学方法：
“观，断，行”，在麦德林( Medellin)主教会议(1968年)上被应用于拉丁美洲。麦德林会议从拉丁美洲境遇这个视角出发，作出了以穷人及其解放为优先、与穷人及其解放共休戚的选择( opci6npreferencial y solidaria por los pobres y por suliberacion)，这个选择后来在普埃布拉(Puebla)会议（1979年）、圣多明各( Santo Domingo)会议（1992年）、阿帕雷西达( Aparecida)会议（2007年）上得到阐发和重申。在麦德林会议前夕、在麦德林会议期间以及在麦德林会议之后，神学不仅从基督教信仰出发分析、解释、分辨拉美穷人遭受的结构性不公，他们的解放渴望与实践，而且在上述选择和实践中找到了一种做神学的新方式的出发点和解释学场域( lugarhermen6utico)。
“解放神学”这个表达在1968年——在麦德林会议召开之前——就已经由秘鲁神学家古斯塔沃·古铁雷斯（Gustavo Gutierrez）提出，虽然他的奠基性的著作是在1971①年出版的。就这样，拉开了一个包括各个不同派别、阶段、角色的神学运动的序幕。在同一年，巴西神学家乌戈·阿斯曼( Hugo Assmann)也就这个主题写了一本书②。当然，是古铁雷斯最先把解放神学界定为“在天主圣言的光照下对历史实践的批判反思”。
那时，在社会科学领域也涌现出了依附理论( teorias de la dependencia)，这些理论不是把拉丁美洲的欠发达解释为在资本主义发展上的落后状态，而是解释为外围资本主义、依附性资本主义的一个辩证后果。这些对社会现实的解释强有力地影响了解放神学（以及后来的解放哲学）的最初阶段，因之， “解放”辩证地与不公、压迫和依附相对。然而解放神学和解放哲学讨论的是整全人的( humana integral) （整个人和所有男女的）解放，而不仅仅是政治解放、社会解放、经济解放。那时流行的“依附理论”中，有一些受到马克思主义的影响，另一些则有浓重的民族主义色彩，但所有这些理论都反对帝国主义。
在解放神学、依附理论、秘鲁哲学家奥古斯托，萨拉萨尔，邦迪（Augusto Salazar Bondv）与墨西哥哲学家莱奥波尔多·塞亚③( LeopoldoZea)之间关于拉丁—美洲哲学的争论的影响下，1971年，“解放哲学”在阿根廷出现，这是对邦迪著作标题“存在一种我们的美洲的哲学吗？”这个问题的回应：如果存在，当是一种解放哲学。恩里克·杜塞尔( Enrique Dussel)、鲁道夫·库什( Rodolfo Kusch)、阿图罗．A．罗伊格( Arturo A．Roig)、胡安，卡洛斯，斯坎诺内等阿根廷思想家参与了第一部共同作品的撰写④。
这部作品的关键部分以一种宣言的方式确认，解放哲学不从我(我思，我劳动，我征服……)出发，而是从穷人们和被压迫者们及其解放实践出发，严肃地对待思考本身的认识条件和政治条件。由此开启了一个哲学运动，其影响甚至延伸到了拉丁美洲之外，但没有像解放神学那么广泛。解放哲学与那些已经存在的意图交织在一起，比如对一种“拉丁美洲哲学”的寻求（塞亚），从“土著思想和草民思想”出发的哲学（库什），拉丁美洲观念史（罗伊格，阿维拉多·拉莫斯（Abelardo Ramos）等人），以及对解放神学的哲学前提的反思（伊格纳西奥，埃雅库里亚（Ignacio Ellacuria））。
尽管已没有当初的热度，这两个运动今天依然有其效力、依然活跃，并拥有更高程度的成熟、深化、系统化。在现实的社会主义衰落之后，今天的人们遭遇到：(1)全球化的新自由主义实践和概念，这意味着一种对自我调控的“市场偶像” ( idolatria del mercado)的膜拜，意味着将市场作为整个社会生活的中心和调节器；(2)“新社会问题”——不仅以压迫的方式，还以排斥的方式，影响到穷人——使政治隶属于经济、使生产隶属于金融；以及(3)伊斯兰基要主义者的暴力和北美新帝国主义的暴力，以及“先发制人的战争”理论（布什）。无论解放神学还是解放哲学，都在如下方面提供了其反思性贡献：对现已处于危机中的新自由主义观点的批判；对新现象的分辨，比如在拉丁美洲的女性、各族群以及公民社会的崛起，所谓的后现代性，在我们的大陆上各民族的共同体的形成(南方共同市场( Mercosur)，南美洲国家联盟(Unasur))，增长中的文化多元主义和宗教多元主义，对更人道、更公正的全球化替代道路的寻求——阿莱格里港社会论坛的口号：“另一个世界是可能的。”据此，今天的解放神学和解放哲学从新的历史实践出发重审各自长期以来奉行的各种准则。
三、一般特征，各个派别、
阶段及现状
因其广泛的影响，这里首先将讨论解放神学。接着，将以同样的模式讨论解放哲学，以便能够更方便地将它们相互联系。
（一）解放神学
1．特征
前面引用过的对解放神学的界定——据古铁雷斯本人——意味着第一序行为与第二序行为之间的区分。第一序行为有两个层面：静观的( contemplativo)和实践的(practico)，即对基督在穷人中的临在（《马窦福音》25章31至46节）的静观，和相应的解放实践，这种实践是对基督历史的对穷人的爱、与穷人同甘苦的慈悲的有效回应。另一方面则是一种第二序行为：在基督教启示的光照（形式对象）下，反思的、批判的、理论的行为。以第一序的体验和实践为出发点，带来了一种新的神学方法论，因为要处理的将是来自、关于上述静观和实践的神学思考。这构成了一种神学的解释学场域，其信仰的视角是历史地、社会地处于拉丁美洲的境遇中并融人其文化的视角。反思有将这种理解视域批判地概念化并系统地加以陈述的职能，这种理解视域，在教会圣传中被阅读的圣经的光照下。为福音的、伦理的、历史的对穷人的选择所打开，与此同时，圣经和圣传，将在为上述选择所打开的解释学视域中，在新的理解范畴中重新得到解释。
这样的解释学循环（在基督教信仰的光照下对历史境遇和历史实践的阅读，和从历史境遇和历史实践出发对信仰的重新阅读）既发生在解放的草民神学——比如，在那些基督徒底层聚会(comunidades eclesiales de base)中对圣经处身化的阅读——的层面上，也发生在与之相应的（牧灵工作者的）牧灵神学和科学（学术）神学的层面上，而在学术神学中，各个不同的认识论层面和相应的中介得以主题化地、批判地展示出来。
与已提到的解放实践的三个维度（神学的、伦理的、历史的）相应，有三个不同的理论层面，即，相互关联的神学层面、哲学层面、人文学科和社会科学层面。因此，从上面所说的实践出发，关于实践的神学反思，在信仰的光照下，不仅利用哲学上的传统的贡献，而且也利用关于社会、历史和文化的各个学科的贡献，把它们当作内在的理论工具来解释、分辨和引导对穷人境遇的改造。因而，同克洛多维斯，博夫(Clodovis Boff) -样，可以区分社会—分析中介（社会分析的贡献）、解释学中介（启示之光，以及与之相应的由哲学中介了的概念体系）和实践中介。解放神学理论不仅扎根于实践，而且，在慈悲——这种慈悲不仅寻求本真地福音的、伦理上的正确，且寻求历史的实效①——的感孕下，启发牧灵、社会及政治行动的解放战略。
解放神学与马克思主义之间的关系问题就在于，不仅把马克思主义方法用于对社会现实的分析（社会—分析中介），而且用于对这个现实进行改造的战略（实践中介）。但是这种使用在对信仰的解释（解释学中介）方面也有其后果，正如信理部训示《福传的自由》 (LibertatisNuntius) （1984年）①所展示的，关于这一点，下面还要说到。
2．分野
基于以上所说的特征，出现了不同派别的分野，从而在作为神学运动和教会运动的解放神学内部开出了第二阶段。一方面，在构成其出发点和反思信仰的解释学场域的实践上出现了分野；另一方面，在优先用（或不用）何种分析中介上出现了分野。
依这些标准，可以在解放神学里划出四个主要派别②，即，
(1)主要反思体制教会的牧灵实践和启发自社会教导的基督徒社会实践的派别，主要诉诸圣经、人类学、伦理学这些非分析的中介，除非是来自社会科学的统计数据，不接受分析中介。很多拉丁美洲牧者可以列入这个立场。由此可以说有一种在信理部训示《良心的自由》 ( LibertatisConscientiae) （1986年）、或在普埃布拉文件等教会官方文件里所隐含的解放神学。后来成为枢机主教的阿根廷籍神父爱德华多，皮罗尼奥(Eduardo Pironio)是其中突出的代表③。
(2)在光谱的另一端则有另一个派别，其主要提倡者是已经提到的阿斯曼（见前面注释）和“为了社会主义的基督徒” ( Cristianos parael Socialismo)所发布的文件，尤其是在萨尔瓦多，阿连德④( Salvador Allende)政府时期的智利编撰的那些文件。该派别在政治化的基督徒群体——把选择穷人等同于选择马克思主义意义上的社会主义——的革命实践中得到启发，相应地，在社会—分析中介和实践中介上全盘接受马克思主义分析作为解释社会、历史的唯一关键，以及把阶级斗争作为解放的唯一战略。
(3)最为人所知的派别，明确地沿着古铁雷斯开启的路径前进，从自觉的、有组织的基督徒草民群体的实践出发进行神学反思，特别是基督徒底层聚会，被认为是解放神学的主体，而神学家的职能就是其批判的解释者。可以列入这个最大的派别之内的神学家有：巴西神学家莱昂纳多，博夫( Leonardo Boff)、克洛多维斯，博夫，西班牙—萨尔瓦多神学家洪，索夫里诺(Jon Sobrino)，在巴西工作的比利时神学家约瑟夫·孔布林( Joseph Comblin)以及有其独有特色的乌拉圭神学家胡安·路易斯·塞贡多( JuanLuis Segundo)等人。这个派别不全盘地、几乎毫无批判地——像前面那个派别一样——把马克思主义方法作为其分析中介，而是吸收马克思主义分析中的一些要素、范畴、着眼点，然后在信仰给予的新的理解视域中对之加以批判。在这里，有一些解放神学的反对者，也包括一些解放神学的追随者，将这个派别与前面那个派别相混同，没有充分考虑到在另一个视域中重新理解后而使用的范畴所发生的语义变换和批判性的重点移位。但这里也确实有必要在每一个具体例子中分辨有没有对马克思主义传统中的要素的使用进行充分的批判。为了避免曾发生的误解，古铁雷斯在他第一部著作的第六版⑤中，不仅加上了一个导论和一些注释，而且完全重写了前几个版本中题为“基督教博爱与阶级斗争”的章节，将标题中的“阶级斗争”换成了教宗通谕《人的劳动》( Laborem Exercens)（1981年，若望保禄二世）中的术语，即， “社会冲突”——在资本与劳动之间以及资本与劳动的代表者之间的冲突。
(4)在阿根廷（尽管不单在那里）兴起了另一个派别，有些人称之为“草民牧灵神学”、“文化神学”、“草民主义神学”或“民族的、草民的神学”，其主要倡导者为卢西奥·赫拉①(Lucio Gera)，得到主教牧灵委员会（1966年创建）其他神学家的支持。其立足点在费尔南多，博阿索( Fernando Boasso)和斯坎诺内等人的著作中得到阐发和扩展；其历史地产生时的环境在塞瓦斯蒂安，波利蒂②（Sebastian Politi）的著作中得到说明。这个派别的出发点是拉丁美洲各族人民的实践，把“人民”这个概念理解为一种共同的历史、一种文化、一项历史（人民—民族）事业的主体，尽管承认，事实上，在拉丁美洲是穷人构成了“人民”的核心。这些人不用马克思主义分析来为对拉丁美洲现实的神学解释服务，而更偏爱历史—文化分析（更具解释学性质的学科，如历史学，社会人类学，文化人类学，甚至宗教学的贡献），但并不完全无视社会的、政治的、经济的分析。因而对诸如“人民与反人民”③、 “文化”、 “草民宗教性，草民文化，草民智慧与草民牧灵”、 “文化的福音化”以及“福音的文化融人”等范畴的使用给予优先地位。
近些年来看到了后两个派别之间较大的汇合，因为双方都强调草民文化、草民智慧以及新型草民文化、草民智慧的兴起，对草民虔敬的重新推许以及草民虔敬与基督徒底层聚会、与对圣经的草民阅读，因而与草民神秘主义、草民灵修④之间的关联。另一个使之互相接近的因素是，现实的马克思主义因柏林墙的倒塌以及随后苏联的解体而在东欧和拉丁美洲发生的危机。一方面，第三个派别，以其批判精神，其在理解冲突问题上的现实主义，其对把穷人理解为历史、社会、文化的主体的强调，有助于第四个派别从任何应时的文化至上的浪漫主义和草民主义中解放出来。另一方面，第四个派别，可以在第三个派别对马克思主义贡献的批判不够方面，以及在第三个派别不给予草民文化、草民宗教以相称的关注方面有所补益。已提到的马克思主义的危机使得解放神学重新强调在以穷人为优先的选择中的福音的根基，使之重新认识，拉丁美洲穷人这个主体灵修的、伦理—历史的、社会—文化的价值，这些价值对解放问题的贡献，包括在社会、政治、经济维度上的贡献。
3．马克思主义，宗教与基督教信仰
在上个世纪70年代，不论在欧洲还是在拉丁美洲，基督徒与马克思主义者之间的对话都在扩大，他们之间的相互影响也在增长。因而，正如许多马克思主义者接受了宗教，首先是基督宗教，不必非得有异化性质这样一种意识，与此同时，许多基督徒也在扪心自问马克思主义与宗教之间的相容性问题。
一方面，基督徒承认（意识形态化的）宗教可以并在不少情况下是一种异化，是“人民底鸦片”( opio del pueblo) （马克思）或“人民的鸦片”( opio para el pueblo) （列宁），但无论如何，真正宗教的东西本身并不就是鸦片，恰恰相反，可以是并在事实上常常是解放的，比如在许多拉丁美洲穷人那里——其基督徒底层聚会，其草民灵修，其解放神学——就是如此。因为宗教为对受害者的爱以及为了受害者的爱所动，常常是为了正义与和平、反对不义的经济、社会、政治结构（若望保禄二世的通谕《社会事务关怀》（Sollicitudo Rei Socialis）36节称之为“罪的结构”）——这些结构被绝对化为要求人祭的物神——的斗争的动力与动机。因而马克思对一种意识形态化的宗教的批判，可以与那些以色列先知对偶像的批判，甚至可以与耶稣本人对法利塞人的律法主义拜物教的批判相提并论①。
另一方面，基督徒在接受马克思主义社会分析方法、接受阶级斗争的行动战略（历史唯物主义），以及它们能否与辩证唯物主义这种公开宣告的无神论哲学脱钩这些方面出现了很多问题。前面本人着意区分了解放神学中不重新处置也不加批判地使用马克思主义分析方法与战略——仿佛它们是已证实为“科学的”——的派别，与另一个吸收了一些马克思主义方法论要素与范畴，但在另一个对人、社会、历史的理解视域中重新解释的派别。训示《福传的自由》批评第一种倾向的，“不[仅]是它的这一个或那一个断言的层面，而且还是它作为一种决定性解释原则先验地加以接受的阶级着眼点的层面”（《福传的自由》，X-2），因为“意识形态内核——来自马克思主义……起着决定性原则的作用”（《福传的自由》，VIII -1）：决定了对社会、历史甚至神学本身的理解。“接受马克思主义分析的要素而不同时承认其与意识形态的关系，卷入阶级斗争的实践并对该实践进行马克思主义的解释而不接受阶级斗争过程导向的那种极权社会……是幻想的、危险的。” (保禄六世， 《八十年》 ( Octogesima Adveniens) 34节，为《福传的自由》所引，VII -7）
那时（1980年），耶稣会总会长佩德罗，阿鲁佩( Pedro Arrupe)那封发表于《天主教文明》（被认为是梵蒂冈官方的机关刊物）上的著名的信②采取了一个较为持平的立场。该信同意，在社会分析中，有人接受了“一定量的或多或少来自马克思主义分析的方法论着眼点”，但明智地补充上：“在不予之以排他性的条件下”；因为如果不是这样，我们将是在把它绝对化（物神化），我们将是在“决定性解释原则”本身，“先验地”把它当作一种预设，而不是后验地当作一个所知的事实并因此使社会—分析领域的东西滑进哲学领域。紧接着，阿鲁佩给出了各种可接受的方法论着眼点的例子：(1)“对经济因素的关注，对所有权结构的关注，对可以动员一些或另一些群体的经济利益的关注”； (2) “对历史中的（至少在很多社会中）阶级斗争场所的关注，因而承认阶级斗争的事实——就像庇护十一世在《四十年》
( Quadragesimo Anno)(1931)中已经做过的那样”；以及(3) “对可以用来掩盖一定的利益甚至掩盖各种不义的意识形态的关注”。笔者认为这里也指向前面所说的对包括基督宗教在内的宗教的意识形态利用，由此对宗教进行净化性的批判①。
4．各个阶段
解放神学历史的第一阶段主要聚焦于一个我们将称之为神学—根基的问题，尤其致力于对解放神学、对其新的着眼点、对其特殊的神学方法的自我理解，同时也致力于对诸如与“救恩”相连的“解放”、 “救恩史”与“历史中的救恩”、 “贫穷”等基本范畴的厘定。除了已引用过的古铁雷斯和阿斯曼的著作之外，还应提到塞贡多，关注从应时的意识形态预设中“神学的解放”（不仅是宗教的解放）②。
接着，在第二阶段，更年轻的一代，除了在方法论主题③上继续深化之外，着眼于从新的视角出发、用新的方法处理神学中的各种核心的教理性内容，尤其是处理基督论和教会论。在基督论方面，偏向于讨论一种“上升的”基督论，以历史的耶稣以及师法耶稣的实践为出发点，偏向于那些历史范畴、辩证范畴与关系范畴，而非本体论范畴。尤值一提的有：L．博夫，索夫里诺和塞贡多④。在教会论方面，反思从基督徒底层聚会和穷人教会出发，以之作为“教会创世论”——一种教会存在的新方式。其中L．博夫⑤和索夫里诺⑥尤为突出。
第三阶段则希图依据新的选择和新的方法把全部神学系统化，正如“神学与解放”
(Teologia e Libertagao)丛书（截至2000年已出葡萄牙文版28卷，有许多翻译成了各种版本）和一部合撰作品《解放的圣事》
( MysteriumLiberationis)⑦——启发自欧洲刊物《救恩的圣事》 ( Mysterium Salutis)，但以拉丁美洲为出发点，以解放神学为线索而构建——所尝试的。
5．普遍性贡献与现状
无可怀疑的是，已然存在一个简短的拉丁美洲神学传统，其中解放神学占据一个中心位置⑧。以穷人为优先的选择这个主题——解放神学强有力地阐发了它——也是一个中心。这个选择是一项神学要求和普遍的牧灵要求，不仅为拉丁美洲主教权威所接受，也已经为罗马教宗所接受。实践的首要性也是一个中心。不仅理解为行动，也理解为（受害者的）受难的实践——其中心是共融——形成了一个更普遍的新的神学范式的一部分。用索夫里诺的话来说，神学因而自我理解为爱的悟性( intellectus amoris)、（面对受苦者 的） 悲 悯 的悟性 ( intellectusmisericordiae)①。由于对两者（贫穷，基督徒实践）与无故性( gratuidad)之间的神学关联的强调(古铁雷斯，安东尼奥·冈萨雷斯②( AntonioGonzalez))，这两个基本要素积极地得到了深化。
解放神学另外一些独到的贡献还有：草民圣经解释学（卡洛斯，梅斯特尔斯等人）；在天主圣言的光照下，对信仰中的重要内容（天主圣三、基督、教会、启示、创世、基督教人类学、救恩、恩典、罪、圣事、末世论、师法基督、神学德性等）的实际临在的神学分辨；以及，由此以创造性的忠实对天主圣言的重新阅读。
最后还要提一提，解放神学里是否发生了范式转移，从一个更重政治的范式转向一个更重文化的范式③。回答是：转移是同一个范式内部重音的转移（古铁雷斯）。由于在美洲大陆以及在世界范围内发生的社会—政治变化，同第三世界（亚洲和非洲）其他神学的对话，以及一开始就主要关注草民文化、草民宗教的阿根廷派别的影响，解放神学在不忽视社会—分析中介的同时，如今更集中于关注历史—文化中介。因而，象征理性、乌托邦理性，草民智慧，印第安美洲智慧，草民宗教性的转变（不论在基督徒底层聚会，还是在天主教神恩复兴运动( Renovaci6nCarismdtica Catolica)，或是在福音派新灵恩主义（neo-pentecostalismo evangelico） 中），晚期现代性、后现代性中的意义危机，对替代资本主义、社会主义的新的集体想象(佩德罗，特里戈④( Pedro Trigo))等等获得了更广的空间。这种强调越来越得到巩固，因为人们越来越关注穷人之外的各种他性：女性、印第安人、黑人、自然、文化间性，因而在不少情况下解放神学与刚刚起步的各种印第安神学(埃莱亚萨，洛佩斯( Eleazar L6pez)等）、阿弗罗美洲神学(安东尼奥．A．达席尔瓦( Antonio A．da Silva)等），与女性主义神学(玛丽亚·皮拉尔，阿姬诺( Maria Pilar Aquino)，伊芳内·赫瓦拉(YvoneGebara)，埃尔莎，塔梅丝(Elsa Tamez)等），与生态神学（L．博夫等）汇合到了一起。
面对教会一定程度的“退缩”、尤其是欧洲社会主义政权的垮台，以及人道主义社会主义乌托邦、甚至不少现代性范式的危机，人们的第一反应是迷惑不解，但在第二时刻，日常生活及其“从下面” （特里戈）改造社会和文化的力量重新得到肯定：与正义相连的自由（约瑟夫，孔布林）；草民灵修——在一种浓重的重归宗教的标记下；“穷人在历史上的力量”——在伦理—历史及宗教方面；不同于国家、市场的公民社会(巴勃罗，理查德( Pablo Richard))在伦理、文化上的重要性甚至在改造政治上的重要性；民主——尤其如果是参与式民主的话；一种“有市场的经济”——作为工具而非绝对化的市场（阿斯曼）等等。
1996年，当拉丁美洲主教委员会召集其权威、信理部权威(包括当时的部长，枢机约瑟夫·拉青格( Joseph Ratzinger))，以及一些拉丁美洲神学家，商讨在第三个千年拉丁美洲神学的前途时，其中一个人选中心议题的主要神学焦点是：解放神学——由古铁雷斯本人阐明并举荐①。
因此，可以并且应当再说一遍若望保禄二世——在发布了两道训示（《福传的自由》和《良心的自由》）之后——在用于巴西主教团在罗马的访问结束时的致词中的话： “就其着力寻找与教会经验相配的、浸透着理解的正义的回应……尽其可能地富有成效的、建设性的回应，以及同时与福音的教导、与圣传和教会的永恒训导保持协调与一贯而言”， “解放神学不仅是适时的，而且是有用的、必要的。”②
（二）解放哲学
1．-般特征
解放实践是“第一序行为”，不仅是一种信仰反思（解放神学），也是一种根本的人性反思——比如哲学反思——的出发点和解释学场域。哲学反思也把关于人、社会、文化的各个学科的贡献当作内在的分析中介（解放哲学）。因而，对解放哲学和那些基督徒哲学家们同样也有如何面对社会、历史的“马克思主义分析”的问题。
解放哲学讨论的是一种具体的、历史的、文化融入的、扎根于拉丁美洲解放实践的哲学反思的新方式，以及这种解放实践对于哲学反思本身的理论贡献。但是从拉丁美洲出发提出问题并不就此失去其对普遍效力的诉求，其讨论的是一种处身的普遍性（universalidad situada）。在其对解放的理解——把解放理解为整全人的解放，既是历史—社会的解放，也是存在的、宗教的解放——中，哲学超越任何类型的还原论。在有些情况下，解放哲学明显地与解放神学相关联（在埃雅库里亚、杜塞尔、劳尔，福尔内特，贝当古( Raul Fornet Bentacourt)、斯坎诺内等基督徒思想家那里），为解放神学提供内在的哲学环节，并作为中介环节把神学与人文、社会科学联系起来。当然即使如此也并不因此而不尊重哲学思考的理性自律。
从其最初的设想开始，这种哲学思考就试图既超越简单的主体—客体关系，也超越纯粹的“压迫—解放”辩证法。它从他者、穷人的伦理—历史的外部性、他性和超越性出发达成这一点。其思考受到艾玛纽埃尔·勒维纳斯③( Emmanuel Levinas)的启发，但在拉丁美洲的视角中重新阅读，不仅以个人的、伦理的形式，而且以社会的、历史的、结构的、冲突的、政治的形式思考穷人。
解放哲学依一种与上面提到的神学循环类似的解释学循环进行构思，其第一周期包括一种——通过关于人、社会、文化的各个学科的中介——对社会现实的哲学阅读和分辨。其第二周期，在以穷人为优先的选择所打开的新视域中，对哲学中所有重大主题的重新阅读。其中同样也有各种分析中介（由各个人文、社会科学提供的贡献）和实践中介，因而，伦理理陛通过各种沟通理性、战略理性的中介，最终厘定历史地有效的“人道战略”。杜塞尔和斯坎诺内提倡一种越辩证法( metodo analectico) -将托马斯主义的类比用于历史辩证法。越辩证法向总体系统——甚至是黑格尔意义上的辩证系统——的外部性敞开，并同样也向穷人的伦理超越和历史的新颖性敞开④。
2．分野
同样，依其哲学的、意识形态—政治的着眼点的不同，在第二阶段的解放哲学里也有不同派别的分野。依其与“草民主义”的关系，奥拉西奥，塞鲁蒂，古尔德伯格( Horacio Cerutti-Guldberg)区分了四个路线：抽象的草民主义，具体的草民主义；对草民主义历史主义的批判，对草民主义问题化的批判。后来他用一种更哲学化的术语指同一些倾向：本体论主义哲学（其主要提倡者为库什），越辩证的哲学（杜塞尔和斯坎诺内属于这个倾向），历史主义的哲学（比如罗伊格），以及哲学的问题化（他把自己包括在这个倾向里）①。
依我之见，在区分中起主要作用的是对贫穷的“人民”的理解，从草民文化、草民智慧②理解，从系统的外部性理解（杜塞尔），或者从阶级压迫——或多或少通过马克思主义概念的中介——理解（塞鲁蒂）。
与已提到的各个不同的神学派别相联系，有些人把从解放实践出发、关于解放实践的哲学反思优先使用的分析中介作为区分解放哲学内不同派别的准则③。古巴人劳尔·福尔内特—贝当古（现居德国）就是这样区分了两个主要着眼点：伦理—文化的(库什、卡洛斯，库连( CarlosCullen)、斯坎诺内等）着眼点，和非马克思主义但“为马克思主义所引导”的（如杜塞尔）着眼点。至于这两个派别之间的关系（我认为并不是唯一的），也许可以重复上面所说的关于解放神学的两个路线的情况：相互批判、补益可以丰富双方，使双方从各自局限（相应的，文化主义或冲突主义）中解放出来。因为有很多可以互相补益之处，比如，对观念史的研究和对拉丁美洲历史的哲学反思（塞亚、罗伊格④等），或者，用其他哲学来丰富解放哲学，例如哈维尔·苏维里( Xavier Zubiri)（埃雅库里亚，赫尔曼·马基内斯·阿戈特⑤（Germdn Marquinez Argote））的哲学或保罗·利科、卡尔，奥托—阿佩尔( KarlOtto-Apel)等人（杜塞尔、斯坎诺内）的哲学。
关于解放哲学接受马克思主义分析及其宗教批判的问题，在信徒哲学家中发生了与解放神学类似的情况。对他们来说，阿鲁佩神父的信，埃雅库里亚对这个问题的贡献，杜塞尔从马克思出发提出的对宗教拜物主义的批判也是启迪性的，但走得更远，甚至到了作出“上层建筑宗教”与“基础宗教”的区分⑥。
3．现状
情况大体上是这样的：几乎所有代表性的哲学家都已有成熟的思想并出版了其重要作品，本人只举其中一部来说明：杜塞尔的最近一部伦理学著作①。在几乎整个拉丁美洲都有解放哲学的代表，在其他洲也有其代表，最后在美国的“拉丁人”中间也有其代表（爱德华多，门迭塔(Eduardo Mendieta)和马里奥，萨恩斯(MarioSdenz))。解放哲学已进入与当前最为人知的哲学家和哲学运动的对话；在此应当提一提与话语伦理学的对话：自1989②年起在杜塞尔、阿佩尔以及其他拉丁美洲、欧洲、北美洲的哲学家之间已经有无数次聚会。解放哲学向许多倡议敞开，比如文化间哲学(福尔内特，迪娜，皮科蒂③(Dina Picotti))，性别哲学(卡门·博奥克丝(Carmen Bohorquez)) 等。
30年之后，尽管在各派之间存在各种龃龉、或许正因为这种龃龉、或许远远超越了这些龃龉，为了一次更新的对话，几乎所有1973年宣言的签署者在2003年再度聚首于里奥夸尔托（阿根廷），共同肯定了以下几点： (1)解放哲学运动的效力与当下性；(2)在基本主题和方法论问题上的共识；(3)对在全世界以及拉丁美洲恶化的穷人的境遇、对新自由主义意识形态与实践的一种更新的哲学批判。(4)从哲学出发对可行的替代性解放道路的理论探索。
这次聚首的结果是新的里奥夸尔托宣言(2003)：“我们——作为哲学家——承担宣言里包含着的伦理—政治选择，我们宣布解放哲学有可以贡献于当前历史挑战的独到之处。”④这种对解放哲学当下效力的共同确认产生了一部即将出版的多卷本著作： 《拉丁美洲、加勒比、 “拉丁人”的哲学思想( 1300 - 2000)-历史、派别、主题、哲学家》 （墨西哥城，石溪[美国]，马拉开波[委内瑞拉]），由恩里克·杜塞尔、爱德华多‘门迭塔、卡门·博奥克丝共同编辑，依编者的哲学视角广泛讨论在解放哲学的精神、视域内的各种主题。
四、一般性结论
尽管压迫—解放这个表达经历了无数次的沧桑巨变，但无论对于理解自1960年前后以来的拉丁美洲历史现实，还是其政治、社会、教育、宗教、思辨思想，这个二项式都是一个关键。不仅要在生命、生活、文化的所有向度上从统治、依附、压迫——今天还有排斥——下解放出来，而且同样也要为了在人性、团结、正义、自由里的生长而解放。
在这篇文章里，本人从拉丁美洲对普遍思想作出的——不论是哲学的，还是神学的，通过拉丁美洲解放哲学，特别是通过拉丁美洲解放神学——原创性贡献的角度着眼于拉丁美洲思想的整合问题。特别是解放神学再一次表明真宗教——特别是基督教信仰——非异化的、解放的、人道的性质。
（责任编辑 林 中）