左康华
[摘要]刘向提升了乐教在儒家教化体系中的比重，使乐不再是从属于礼的、反映着礼的价值内涵的附属品，也使乐教具有了不低于礼教的、无可替代的地位与作用。刘向提出性情相应，性不独善、情不独恶的人性假设，认为音乐可以感通人情进而善化人性，使儒家的乐教理论建立在了更为可信的哲学根基之上，也在一定程度上完成了乐教合理性的论证。刘向以阴阳五行思想修正乐理，以黄钟之数为基础，完善声、数、度、量、衡的律历体系，并初步建立起具有相对严谨逻辑性的乐教逻辑，从而促进了儒家乐教思想在汉代的发展。
[关键词]刘向；礼学；乐论；教化
中图分类号：B23499文献标识码：A文章编号：1000－7660（2016）01－0117－05
一、雅乐危机与乐教地位的上升
自周公制礼作乐开始，儒家就有以乐教化的传统。然而，在相当长的时间里，乐教在儒家的教化体系中，并不具有完全独立的地位。在礼乐同用、礼乐一体的大背景下，乐被视为礼的成分而被重视，乐教也因此与礼教具有完全相同的价值导向而隐没在后者的体系当中。
礼乐一体，自古已然。《左传·襄公四年》载“先君之礼，藉之以乐”①，郑玄认为“凡用乐必有礼”②。就仪礼的层面而言，礼、乐通而为一，礼所代表的等级、高低自然也反映在与礼偕行的乐中。王国维作《天子诸侯大夫士用乐表》，根据先秦典籍的记载，对礼仪中天子、诸侯、大夫、士用乐之次序与形式进行了详尽的归纳与考证，明白无误地告诉人们用乐也有尊卑隆杀之分③。孔子反对“三家者以《雍》彻”，因季氏“八佾舞于庭” （《论语·八佾》）④而觉是可忍孰不可忍，是因为“惟器与名，不可以假人” （《左传·成公二年》）⑤，乐的享用也有等级之分，不合身份的使用，就是僭越。
在周礼兴盛的时代，乐与礼结合在一起，不但维系着周代等级制度，而且也担负着道德教化的特殊职能，正如荀子所言： “由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”（《荀子·富国》）⑥有学者对此概括为“礼乐同构”。也有学者明确指出： “礼是乐、诗的内在标准，礼教内在地规定了乐教、诗教的原则，并渗透到乐教、诗教的精神之中，乐教、诗教遂成为辅助礼教的特殊手段。”⑦ 然而， “礼乐同构” 的模式也使周代的礼教与乐教在面临春秋之际的社会巨变时，表现出同样的价值危机：礼崩乐坏。有学者认为“乐坏”即是“礼崩”，但细究其实，礼与乐的崩溃表现为两个不同的维度：礼成为一种形式化的东西， “仪” 不及“义”，因此礼制大防就显得脆弱不堪；乐则表现为郑卫之音兴起、雅颂之声日渐式微，负面价值的、“坏” 的乐声逐渐压倒甚至取代了正面价值的、“好”的乐声。
早在孔子时， “乐坏” 的征兆就已显露。孔子要求“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人”，盖因“郑声淫，佞人殆”（《论语·卫灵公》）①。《韩非子·十过》载卫灵公“闻鼓新声者而悦之”②，齐宣王向孟子承认“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳” （《孟子·梁惠王下》）③，赵烈侯甚至因“有爱” 于郑声而对歌者“赐之田，人万亩”（《史记·赵世家》）④；被后人赞为“最为好古”的魏文侯也承认“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦”（《礼记·乐记》）⑤。与“朱弦而疏越，壹倡而三叹”⑥ 的雅乐相比，多用丝竹、过分渲染人的情绪感受的郑卫之声⑦，虽然破坏了雅乐所形成的乐律规范，却是音乐表现形式及演奏技法的极大丰富与创新。
乐通人情。波兰语言学家沙夫的《语义学引论》说： “如果音乐反映任何东西的话，那么，它只反映感情状态；如果音乐有所传达的话，即传递什么东西给别人的话，那么，它就是只传达感情状态。”⑧ 苏姗·朗格的《情感与艺术》说：“我们叫做音乐的音调结构，与人类的情感形式，在逻辑上有着惊人的一致。”⑨ 乐首先是审美体验，其作为美感对象的表现力和感染力，并不受道德规范的约束。诚然，儒者在美之上，更看重理想的价值判断与理性反思，正如孔子对于三代乐制的感慨： “子谓《韶》， ‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》， ‘尽美矣，未尽善也。’” （《论语·八佾》）瑏瑠但这样一种价值取向只能作为驱人向善的引导，并不能完全代替审美本身。忽视乐的独特性，一味追求礼乐同构的道德教化功能，必然使乐本身只余下了伦理的力量，而在面对世俗的、情感的音乐冲击时，显得不堪一击。
在重构礼乐传统的努力中，儒者们逐渐认识到了问题所在，开始正视乐之区别于礼（狭义）、乐教之区别于礼教（狭义）的价值与功能。《荀子·乐论》提出“乐和同，礼别异”瑏瑡，《礼记·乐论》认为“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也”瑏瑢，其中不约而同提到的“和”，无疑抓住了乐的某种根本特性。然而，与其说此时的儒者找到了“人同此情”的乐的本质功能，毋宁说他们是借助这种功能以缓解礼制之别带给人的压迫感，使人们“和乐” “安燕” 而又不逾越各自所应居的等级。
在继承以上乐教思想的基础之上，刘向重新定义了礼、乐的功能及乐教的目的，提出“以礼正外，以乐正内”：礼、乐不仅仅是“别异” 与“和同” 的风格的不同，更是“正外” 与“正内”的功能的明确区分。《说苑·修文》篇中，刘向引《礼记·乐记》之言，认为音乐“可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王著其教焉”瑏瑣，并在其后议论： “君子以礼正外，以乐正内。内须臾离乐，则邪气生矣。外须臾离礼，则慢行起矣。”“乐之动于内，使人易道而好良；乐之动于外，使人温恭而文雅……是以君子慎其所以动人也。”瑏瑤不同于礼的规整社会、直接指向行为的规范作用，刘向认为乐具有以声感人、以情正性的道德教化作用，可以使人在内“易道而好良”，在外“温恭而文雅”（《说苑·修文》）。
礼由外而内，乐由内而外，二者交织并用、刚柔相济，共同实现以文教化的目的。
与上文提及的儒家传统教化思想相比，刘向乐论无疑大大提升了乐教在其中的比重：乐不再是从属于礼的、反映着礼的价值内涵的附属品；乐教具有了不低于礼教的、无可替代的地位与作用，从而促进了儒家乐教思想在汉代的发展。
这种价值在与后世教化理论的对比中显得更为明显。晚出的《汉书·礼乐志》提出： “乐以治内而为同，礼以修外而为异；同则和亲，异则畏敬；和亲则无怨，畏敬则不争。揖让而天下治者，礼乐之谓也。二者并行，合为一体。”① 与《荀子·乐论》“乐和同，礼别异”、《说苑·修文》“以礼正外，以乐正内” 的主张相比，明显可以看出某种理路的延续与发展。
二、人性假设与乐教的合理性
刘向以前，论及乐的学者不乏其人，反映在文本中， 《荀子·乐论》、《礼记·乐记》甚至《史记·乐书》等，都是专门讨论乐的篇章，其中又以《礼记·乐记》的论述更为系统。然而，在最为关键的合理性———或者说，在“乐教何以可能”———的关键问题上， 《礼记·乐记》及其他儒家典籍却都语焉不详。也无怪会有学者认为“乐教的基本逻辑‘乐和—心和—人和—政和—天和’并不具备必然性”，甚至质疑儒家乐教理论“只见结论没有依据和推理”，难以“建立一种具有确切定义和严谨逻辑性的理论体系”②。对此，刘向提出“性情相应” “以情善性” 的人性假设与教化主张，从而在乐教合理性的相关问题上，做出了巨大理论贡献。
东汉学者荀悦记录了刘向关于人性的论说：“‘……孟子称性善，荀卿称性恶。公孙子曰：性无善恶。杨雄曰：人之性善恶浑。刘向曰：性情相应，性不独善，情不独恶。’ 曰： ‘问其理。’曰： ‘性善，则无四凶。性恶，则无三仁人。人无善恶，文王之教一也，则无周公、管、蔡。性善情恶，是桀纣无性，而尧舜无情也。性善恶皆浑，是上智怀惠，而下愚挟善也。理也，未究也。惟向言为然。’” （《申鉴·杂言下》）③王充也有记载： “刘子政曰： ‘性，生而然者也，在于身而不发；情，接于物而然者也，形[出]于外。形外，则谓之阳；不发者则谓之阴。’”
（《论衡·本性》）④
从荀悦及王充的记载来看，刘向认为“生而然者”为性，有善有不善； “接于物而然者” 为情，同样有善有不善；性居于内而不发，情接于物而形于外；性、情相应，有其情而有其性，有其性而有其情。这样一种独特的性情相应，性不独善、情不独恶的人性假设，使刘向的人性论形成了一个完整而又开放的理论系统：性为血气心知，情为喜怒哀乐；性居于内而与情相通，情形于外而易为外物所感；性、情并无一定之常，而在于其所感。
与“性情相应”的人性论相结合， “物—情—性”的人性论就进升为“（德） 乐—感情—善性”的教化论。荀悦对这样的理论构架极为赞赏，正如前文所言，他认为性善情恶“是桀纣无性，而尧舜无情也”，性有善恶则“是上智怀惠，而下愚挟善”，其理有未究之处。他认为“唯向言为然”，正是因为刘向的人性论使得乐教理论（乃至儒家的整个教化理论体系） 建立在了更为可信的哲学根基之上，也在一定程度上解决了前文提出的“乐教何以可能”的理论困境。
事实上，刘向以前的儒家乐教典籍并非完全忽视了人性论这一哲学根基。以《礼记·乐记》为例，不断有学者指出其持有性善论、性恶论或是性朴论等观点，也有学者根据“德者，性之端也。乐者，德之华也” “人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”⑤ 等论述，认为“在《乐记》这里，未发之性和已发之情性恰可通过外在礼乐而贯通起来”⑥，但细究其实， “乐—性”与“乐—情” 两套关系之间并未被打通，从而使得《礼记·乐记》的理论体系，因为缺乏“乐—性—情”逻辑链条的闭合而呈现出某种断裂。
三、音律的规整与天人谐和
对于刘向稍有了解的人会发现，在刘向的思想中， “言灾异” 与“言礼乐”⑦ 同时存在而又并行不悖。在《汉书·五行志》中，他大谈灾异、祥瑞，被视为董仲舒之后汉代天人感应学说的重要代表人物；在《汉书·艺文志》中，他与其子刘歆提出诸子出于王官说，从人事的演进考察学术史的发展，甚至会批评阴阳家“舍人事而任鬼神”①。多有学者对此困惑地称为“二重真理观”或是“二元的折衷主义的思想系统”②。
之所以出现这种困惑，原因就在于以往对刘向天人感应学说的认识有误。在天人关系中，刘向坚持以人事为本，而以天道为人事之应，这就将人事放在主要的位置上，以天随人，其天人感应学说也被限制在相对合理的范围内，而不至流为荒诞不经之论。因此，对于刘向来说，阴阳五行思想是其礼学主张的天道依据，是把握天道、观察人事得失的工具；其对于阴阳五行思想的态度，绝无宗教之迷思，而始终抱以清醒的理性认识。具体而言，刘向言灾异本就为了言礼制，言礼制则以言灾异为佐证；对礼乐教化的重视，与其阴阳五行思想并不构成矛盾，相反，发端于西周初年、积累了数百年发展的阴阳五行学说为刘向所用，成为其礼学的无可置疑的天道信仰与依据。在乐教理论框架之下，以阴阳五行思想修正乐理，完善“乐和—心和—人和—政和—天和”的教化逻辑，是刘向乐论的另一个突出贡献。
《说苑·修文》集中论说了音律的由来与十二律的生成： “黄帝诏伶伦作为音律，伶伦自大夏之西，乃之昆仑之阴，取竹于轥谷，以生窍厚薄均者，断两节间，其长九寸而吹之，以为黄钟之宫……黄钟生林钟，林钟生大吕，大吕生夷则，夷则生太簇，太簇生南吕，南吕生夹钟，夹钟生无射，无射生姑洗，姑洗生应钟，应钟生蕤宾。三分所生，益之以一分以上生；三分所生，去其一分以下生。黄钟、大吕、太簇、夹钟、姑洗、仲吕、蕤宾为上，林钟、夷则、南吕、无射、应钟为下…… 天地之风气正，十二律至也。”③
古人将音律定为十二律，即十二个标准音，其名称最早见于《国语·周语下》，以黄钟、太蔟、姑洗、蕤宾、夷则、无射为六律，大吕、夹钟、仲吕、林钟、南吕、应钟为六吕，六吕、六律间错，如《吕氏春秋·大乐》》所言： “阴阳变化，一上一下，合而成章。”④ 黄钟是音律的起点，其具体的音高则是黄帝通过“吹律知音”的方式确定下来；在此基础上，通过“三分所生，益之以一分以上生；三分所生，去其一分以下生”的损益之法⑤，此后的十一律逐一得到确定。
音高与数字（管长或弦长）之间线性相关的关系，直观而清晰，古人在乐器的制作、演奏过程中，很容易观察到这一现象，并进而总结规律、制定乐理。依刘向所言，黄钟之管，其长九寸，以下逐次乘以三分之二或三分之四，以各自的律管长度吹出相应的标准音。从现代音乐学的角度解释，以3：2纯五度音程为基础的音乐谐和感，与人的听觉器官构造有密切联系⑥。这种计算方式，应当是古人在长期的音乐实践中摸索、总结出来的以人的音乐审美条件的听觉生理心理为基础的乐理；这种“三分损益”的生律方法，又以数为基础，与历法的制定原理相贯通。
以黄钟之数为基础，十二律配以地支、月份，宇宙运行的规律清楚地显现于音律之中，使天施、地化、人纪各得其统，如《汉书· 律历志》所载：“十一月，乾之初九，阳气伏于地下，始著为一，万物萌动，钟于太阴，故黄钟为天统，律长九寸。九者，所以究极中和，为万物元也。”⑦
至于度、量、衡，莫不如此。“度者……本起黄钟之长”， “量者……本起于黄钟之龠”，“衡权者……本起于黄钟之重”⑧。以黄钟为共同基础，声、数、度、量、衡被构造为一种和谐有序的，天体运行、社会政治、伦理生活、艺术创造莫不调协的天人范式。
但就具体的理论建构而言，这种架构的细节处并未臻于完善。一方面，乐律的“三分损益法”决定了律家的原则是九进制，与度量制度的十进制无法完全切合；另一方面， 《吕氏春秋》的阴阳图示出现了“蕤宾重上生”的现象，即应钟三分益一生蕤宾，蕤宾本应三分损一而生大吕，却继续三分益一，致使十二律分配以七阳五阴，与《国语》所载六律、六吕， 《周礼·春官宗伯》所载六律、六同并不相符。对此，刘向及其子刘歆做了细致的调整与修正，以解决上述理论设计的缺陷。
刘向曾著有《五纪论》，其子刘歆“究其微眇，作《三统历》及谱以说《春秋》，推法密要”①，被班固辑入《汉书· 律历志》。从其中看，刘歆进一步将“黄钟数”定为与秦汉度量衡制度相匹配的标准数。同时，十二律的生成次序也被调整：黄钟“参分损一，下生林钟。参分林钟益一，上生太族。参分太族损一，下生南吕。参分南吕益一，上生姑洗。参分姑洗损一，下生应钟。参分应钟益一，上生蕤宾。参分蕤宾损一，下生大吕。参分大吕益一，上生夷则。参分夷则损一，下生夹钟。参分夹钟益一，上生亡射。参分亡射损一，下生中吕。阴阳相生；自黄钟始而左旋，八八为伍。其法皆用铜” （《汉书·律历志》）②。
刘歆调整了前述“蕤宾重上生”的问题，在应钟三分益一生蕤宾之后，将本继续三分益一而生的大吕调整为三分损一，将大吕的管长843寸改为413寸，也相应地将大吕以后受到影响的夹钟、仲吕两律改为符合三分损益原则的管长。在十二律及其对应月份的排布上，七阳五阴被调整为六阳六阴。明显看出，刘歆调整后的音律次序更为整齐，其所代表的月份也阴阳相间，并且与《周礼》中的六律、六同组合完全吻合。自此， “儒家经典中的话语可用来阐述律学原理”③。在此基础上，刘歆又汲取汉代易学的爻辰说，将卦象、爻象分拆，按《易经》的卦序两两相偶，一阴一阳，十二爻配以十二辰，各主一月，六十四卦计主三十二年，以乾、坤二卦为首岁，最终实现“阴阳之施化，万物之终始，既类旅于律吕，又经历于日辰，而变化之情可见矣”（《汉书·律历志》）④。
经刘向、歆父子的整理，宇宙间万物无不与音律相通，可以“稽之于古今，效之于气物，和之于心耳，考之于经传，咸得其实，靡不协同”（《汉书·律历志》）⑤。乐律成为依据天道的运行、德运的气数而制定的人间的制度秩序， “不仅是人的内在世界即精神、情感的表现，也是外在世界即大自然的运动（包括人体生命运动）节奏的表现”⑥，“无论是时间上的古与今，空间里的气物与人的心灵感官，还是宇宙自然与圣人的经典，都达到了‘靡不协同’，天人合一的境界”⑦。儒家“乐和同” 的乐教理论，也就从人与社会的和谐上升至人与整个宇宙万物的和谐，真正实现了“顺乎天地，序乎四时，应人伦，本阴阳，原情性”（《汉书·律历志》）⑧ 的教化学说。
在刘向生前最后一封奏疏中，他要求成帝“兴辟雍，设庠序，陈礼乐，隆雅颂之声，盛揖攘之容，以风化天下”（《汉书·艺文志》）⑨。从礼教之约束，归于乐教之和乐，是刘向针对当时的现实问题所提出的救世之方。在其身后，嵇康作《声无哀乐论》，肯定音乐自身独特的美学价值，试图将音乐从政治的附庸中解放出来； 《乐纬》则在天人感应的路上越走越远，认为从五音的顺逆可以推知社会的治乱。无论如何，在儒家教化思想发展的过程中，乐教能够具有不低于礼教的、无可替代的地位与作用，能够与人性论结合而完成合理性的论证，能够建立具有相对严谨逻辑性的理论学说，都绕不开刘向在其中的贡献。这也使刘向乐论成为儒家乐教思想的不可或缺的组成部分。
（责任编辑杨海文）