徐平华
作者简介：徐平华，湖南耒阳人，（广州51006）广州美术学院思政部副教授。
【摘要】
长期以来，绝大多数学者认为汉初“无为”政治源自黄老道家，而陆贾的“无为”“有启文景萧曹之治者”，理所当然属于黄老道家。其实，其“无为”是以儒家“道德导向无为”为主干，以道家“自然无为”、法家“法术势无为”为补充。这为重新审视汉初“无为”政治的思想渊源及儒学在其中的地位提供了新视角。汉初“无为”是道、儒、法三家“以秦为鉴”提出的相似治国之策，故“文景之治”仅仅归功于黄老道家显然不妥，儒家也起了重要作用。同样，汉初儒学也并非学界通常所认为的处于在野地位，而是早已开始和王权结盟，“独尊儒术”只不过是二者结盟水到渠成的最终结果。
【关键词】
陆贾；无为；思想史意义
中图分类号：B234.1文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2014）01-0108-07
“无为”是汉初的主流思潮，陆贾又是其重要代表，且“有启文景萧曹之治者”。长期以来，绝大多数学者认为汉初“无为”政治源自黄老道家，陆贾的“无为”理所当然属于道家。这并不确切。厘清陆贾“无为”的思想渊源及属性，对重新审视汉初“无为”政治的思想渊源及儒学在汉初政治中的地位，有着重要价值。
一、以儒家“道德导向无为”为主干
绝大多数学者认为陆贾的“无为”思想属于道家。徐复观说：“他把儒家的仁义与道家的无为之教，结合在一起，开两汉儒道并行互用的学风。”①孙次舟指出：“然今本《新语》有《无为》一篇。无为者，道家之说也。”②熊铁基说：“我们又认为，以道为指导思想，把‘道法自然’的思想创造性地用之于人生和政治，是新道家的主要特点（参见《从〈吕氏春秋〉到〈淮南子〉》），《新语》正是有这样的特点。”③萧萐父说：“陆贾《新语》所提供的以道兼儒的‘无为’原则，虽尚粗浅而未形成明确体系，但符合形势需要，反映了时代思潮。”④也有个别学者对陆贾“无为”的道家属性提出质疑。如王兴国说：“陆贾的无为思想固然与道家有关，但与原始道家的无为已有本质的区别，它更接近法家的无为……从陆贾、贾谊反复强调仁义和礼制这一点来说，他们的无为论又更加接近儒家。”⑤
以上观点虽有部分道理，但皆不确切。陆贾的“无为”实是以儒家“道德导向无为”为主干，以道家“自然无为”、法家“法术势无为”为补充。
一提起无为而治，我们常误以为这只是道家的观点。它实是道家、儒家、法家的共同主张，实质都是如何用最小管理成本获得最大管理效果，三者区别在何谓最小。黎红雷说：“道家所理解的最小是‘道法自然’，因而主张以清静无事来达到无为而治；法家所理解的最小是君主集权，因而主张以专制手段来达到无为而治；儒家所理解的最小是‘为政以德’，因而主张以道德导向来达到无为而治。”⑥
所谓道家“无为”，即主张“道法自然”，遵循治道规律来实现无为而治，故本文将其概括为“自然无为”。其中，清静无事、不扰民是核心内容，即老子所说“我无事，而民自富”（《老子·五十七章》）；“道法自然”、按治道规律办事是本源和前提，如老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》②）；“寡欲”是保障，如老子说“我无欲而民自朴”（《老子·五十七章》③）；“复归于朴”是最终目标，如老子说“为天下谷，常德乃足，复归于朴”（《老子·二十八章》④）。所谓法家的“无为”，即主张以“抱法”、“处势”、“运术”、专制集权的方式实现无为而治，故本文将其概括为“法术势无为”。其中，驾驭群臣是核心，如韩非子说“明君无为于上，群臣竦惧乎下”(《韩非子·主道》⑥王先谦：《韩非子集解》，北京：中华书局，2003年，第27页，第392页。) ；“抱法”、“处势”则是两大前提条件，如韩非子说“抱法处势则治，背法去势则乱”(《韩非子·难势》⑥)；君主集权是终极目标。这些主张后被黄老道家所吸纳。所谓儒家的“无为”，即主张以道德导向来实现无为而治，故本文将其概括为“道德导向无为”。其中，“为政以德”是核心，如孔子云“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”（《论语·为政》）；加强道德修养、为臣民楷模是途径，如孔子强调“修己以敬”（《论语·宪问》⑧），并说“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》⑨）；“任官得人”是前提，如孔子说“舜有臣五人而天下治”（《论语·泰伯》⑩）；“安人”是最终目标，如孔子说“修己以安人……修己以安百姓”（《论语·宪问》）。
黄老道家的“无为”一则继承了先秦道家清静无事的主张，如“苛事，节赋敛，毋夺民时，治之安”；另则融纳了法家“无为”的某些合理因素，强调阴阳刑德，重视刑、法，如“刑德相养，逆顺若成”（《十大经·姓争》）、“法度者，正之至也……精公无私而赏罚信，所以治也”（《经法·君正》）
。其与儒家“无为”的不同之处有：前者是“自然无为”，后者实是“道德导向无为”；前者强调人主“抱法”、“处势”，后者则主张制礼作乐、“任官得人”；前者重视法、刑，后者强调礼、德；前者有为的内容为人主运用“无为”权术、驭御群臣，后者则为加强道德修养，为臣民楷模。
纵观《新语》，主旨是“治以道德为上，行以仁义为本”王利器：《新语校注》，核心还是“仁义为本”、“无为为用”，亦即君主通过加强道德修养，为臣民楷模，最终“移风易俗”，实现无为而治。故陆贾“无为”的主体属性是儒家的“道德导向无为”，而非黄老道家的“自然无为”。
（一）从无为而治的源头上看，陆贾“无为”思想主要来源于先秦儒家
《新语·本行》说：“昔舜治天下也，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，寞若无忧天下之心，然而天下大治。周公制作礼乐，郊天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内，奉供来臻，越裳之君，重译来朝。”首先，众所周知，舜与周公乃儒家圣人，黄帝、老子才是黄老道家圣人。陆贾推崇无为而治的圣人是前者，而非后者，佐证其“无为”源自儒家。其次，《新语·无为》说：“昔舜治天下，弹五弦之琴，歌南风之诗……然后天下大治。”孔子也说：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》
）可见，二者惊人相似，都是赞美舜无为而治。再如，陆贾强调“寂若无治国之意”、“漠若无忧天下之心”，而孟子说“禹之行水也，行其所无事也，如智者亦行其所无事，则智亦大矣”（《孟子·离娄下》杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2007年，第196页。 ），二者一脉相承，都是赞美无为治国，举重若轻。可见，陆贾以上的话简直就是孔、孟原话的综纳发展，这也同样可佐证陆贾的“无为”与先秦儒家有直接渊源。最后，纵观《新语》，直接或间接引用孔、孟、荀很多，而鲜有引用老庄语参见杨海文：《中国思想史上的“引用”：以〈新语〉引孔孟荀为例》，《福建论坛》人文社会科学版2012年第1期，第73—76页。 。由此亦可佐证，陆贾的“无为”与先秦儒家而非黄老道家有重要渊源。
（二）从实现无为而治的条件看，陆贾“无为”也与先秦儒家有重要渊源
“无为”并非什么都不做，而是有所为有所不为，其中有所为是有所不为的前提。陆贾充分认识到这点，《无为》强调“故无为者乃有为也”，并提出须在以下四方面有为，此乃无为而治之条件。
首先，须注重道德教化。注重道德教化是儒家治道的核心主张。《无为》说：“故尧、舜之民，可比屋而封，桀、纣之民，可比屋而诛，何者？化使其然也。”③“化”即道德教化。陆贾认为“尧、舜之民”之所以“可比屋而封”就在对其进行了道德教化；反之，“桀、纣之民，可比屋而诛”也就在于没有对其进行教化。故道德教化是无为而治中的核心及必备条件。这与孔子所说的“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”（《论语·为政》
其次，须“制作礼乐”。重视礼乐是先秦儒家的重要特点。陆贾强调：“制作礼乐” 方能“四海之内，奉供来臻”。这显然和孔子“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》⑤）的“礼治”思想一脉相承。可见，“无为而治”也并不是什么制度都不要，而是用最人性化、根本性、预防性的制度达到最根本的约束与激励，故其是无为而治的前提条件之一。
其三，须“任官得人”。“任官得人”也一直是儒家治道的重要主张。如孔子说：“无为而治者其舜也与！”（《论语·卫灵公》⑥）“舜有臣五人而天下治。”（《论语·泰伯》⑦）《辅政》说：“昔者，尧以仁义为巢，舜以稷、契为杖，故高而益安，动而益固。”⑧
二者都强调“任官得人”，认为它是儒家“无为而治”的另一前提。
其四，须加强道德修养，为臣民楷模。孔子说：“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》⑨）《无为》强调：“夫王者之都，南面之君，乃百姓之所取法则者也，举措动作，不可以失法度。”⑩二者都主张人主应为臣民楷模。如何具体做臣民楷模呢？《无为》说：“故孔子曰：‘移风易俗。’岂家令人视之哉？亦取之于身而已矣。”
孔子则强调：“修己以安人……修己以安百姓”（《论语·宪问》）二者都强调君主应在“修身”方面加强道德修养，做臣民楷模；因为“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）。唯如此，才可“移风易俗”并最终无为而治。
由上可知，陆贾无为而治的条件和先秦儒家何其相通，这也佐证其源自儒家。
（三）从无为而治的目标模式看，它与儒家的大同模式相似
《黄帝四经》是黄老道家最重要的经典，虽然它并没有专门章节论叙无为而治的目标模式，但研读《经法·君正》还是能提炼出其模式：首先，主张因循无为不扰民，如“苛事，节赋敛，毋夺民时，治之安”。其次，注重贵贱、贤不肖等级名分，如“贵贱有别，贤不宵（肖）衰也。衣备（服）不相緰(逾)，贵贱等也”。最后，强调号令统一及阴阳刑德，如“号令发必行，俗也……受赏无德，受罪无怨，当也”。《黄帝四经》的无为而治目标模式完全不同于老子“小国寡民”的目标模式，因为前者坚持进化史观，与时俱进，强调等级名分、“阴阳刑德”等；后者坚持倒退史观，主张“绝仁弃义”、“复归于朴”，回归原始氏族社会。
陆贾无为而治的目标模式主要集中在《至德》篇，强调“是以君子之为治也，块然若无事”、“官府若无吏”、“邮无夜行之卒，乡无夜召之征”，并最终实现“耆老甘味于堂，丁男耕耘于野，在朝者忠于君，在家者孝于亲”的“安人”目标。老子和《黄帝四经》一样强调不扰民，但陆贾坚持进化史观，与主张倒退史观的老子“小国寡民”目标模式有本质区别，而与同样坚持进化史观的《黄帝四经》有相似之处。当然，陆贾也主张区分等级名分，《至德》强调“然后贤愚异议，廉鄙异科……尊卑相承”②，就与《黄帝四经》有明显区别，主要体现在如何评价刑、法、教化及战争。《经法·君正》强调刑与法，如说“而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私而赏罚信，所以治也”；也不回避战争，如说“以有余守，不可拨也。以不足功（攻），反自伐也”④。但它对于道德教化却是忽视的，如《经法》篇根本就没有提教化。为何如此？这主要因为它受法家影响较大。陆贾的目标模式则相反，首先明显强调教化，如《至德》强调“兴辟雍庠序而教诲之”⑤；其次对于刑、法和战争虽不全面否其作用，但显然认为是无奈之举，如《至德》强调“岂恃坚甲利兵、深牢刻令、朝夕切切而后行哉”，主张“乡无夜召之征”⑥。陆贾的“无为而治”与《黄帝四经》同中有异、大异小同，皆因其“无为”主要源自先秦儒家而非道家。
其实，陆贾无为而治的目标模式与儒家《礼记·礼运》大同理想中的目标模式颇有相似之处。首先，《礼运》强调“选贤与能” ，而《至德》主张“贤愚异议，廉鄙异科”⑧，二者都强调实现儒家无治而治的条件之一是“任官得人”。其次，《礼运》强调“讲信修睦”⑨，而《至德》主张“不言而信”、“近者无所议，远者无所听”⑩，二者都强调实现儒家“无为”的目标之一是“亲近柔远”。其三，《礼运》说“是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭”，而《至德》强调“邮无夜行之卒”、“犬不夜吠，鸡不夜鸣”，二者都是体现儒家太平盛世的重要标志——“夜不闭户”。最后，《礼运》强调“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养；男有分，女有归”，而《至德》则说“闾里不讼于巷，老幼不愁于庭……耆老甘味于堂，丁男耕耘于野，在朝者忠于君，在家者孝于亲……长幼异节，上下有差，强弱相扶，大小相怀”，二者都生动再现了儒家和谐安人的太平盛世图。
故与其说陆贾“无为”的目标模式与《黄帝四经》相同，还不如说与《礼记·礼运》中的大同目标模式相似更确切。这也佐证其“无为”主要源于儒家，而非黄老道家。
总之，基于以上三点理由，本文认为陆贾的“无为”主要源自儒家，而非黄老道家。故其主体属于儒家的“道德导向无为”，而非道家的“自然无为”。
二、以道家“自然无为”和法家“法术势无为”为补充
东周以降，百家争鸣，“道术将为天下裂”；但自荀子以儒为本、融纳百家后，百家“百虑而一致”、“同归而殊涂”，走向思想统一进程。陆贾也自不例外。故看到陆贾“无为”的主体属于儒家的“道德导向无为”时，也不应否定其实际也融纳了道家、法家“无为”的合理成分，即以“自然无为”和“法术势无为”作补充。
（一）以道家“自然无为”为补充
首先，陆贾提出“履道而行”，按治道规律办事，它是“无为”的本源及前提，实源自道家“自然无为”中的“道法自然”思想。
《无为》指出“秦非不欲治也”，“事逾烦天下逾乱，法逾滋而天下逾炽，兵马益设而敌人逾多”
，“举措太众、刑罚太极故也”
。从根本上说，还在没能“履道而行”。何谓“履道而行”？《慎微》说：“道者，人之所行也。夫大道履之而行，则无不能，故谓之道。”
按治道规律办事，没有办不到的。唯如此，方能无为而治，故其是“无为而治”的前提。老子强调“道法自然”，亦即效法自然，按规律办事。可见，陆贾的“履道而行”与“道法自然”实则相通。
陆贾“履道而行”方能无为而治的观点，与法家有直接渊源，但最终还是源自道家。陆贾说的“夫大道履之而行，则无不能”，与《韩非子·解老》说的“夫缘道理以从事者，无不能成”惊人相似，都是强调按规律办事，没有什么办不成的。《无为》又说：“秦始皇设刑罚，为车裂之诛，以奸邪……事逾烦天下逾乱，法逾滋而天下逾炽，兵马益设而敌人逾多。”
此与《解老》的“夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗顿、陶朱、卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也”③
也一脉相承，都是强调一旦违背治道规律，就会事与愿违，更遑论“无为而治”。可见，陆贾“夫大道履之而行，则无不能”的无为而治之本源与前提，跟法家有直接渊源。但韩非的“道”源自老子，其《解老》《喻老》两篇专门阐释老子的微言大义。《解老》说：“万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化。”④
“道”是综合万物之理的总规律。可见通过对老子的“道”进行改造，韩非的“道”已没有“道生万物”的本源之义，只有“道法自然”的规律含义，并在此基础上提出“夫缘道理以从事者，无不能成”。老子则说：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”因为“道常无为”，故“无为”是“道”的根本特性，是“道”在治道中的延伸。故“无为”即“道法自然”，按规律办事，亦即韩非所讲的“缘道理以从事”；“无不为”即韩非所说的“无不能成”。“夫缘道理以从事者，无不能成”显然与老子说的“道常无为而无不为”一脉相承，都是强调按治道规律（“无为”）办事没有做不到的。二者其实也都源自“道法自然”；因为要“无不为”或“无不能成”，取得好的管理效果，就须“道法自然”， 亦即按规律办事，不妄为。总之，既然陆贾“大道履之而行则无不能”与韩非的“夫缘道理以从事者，无不能成”有直接渊源，而后者又源自老子的“道法自然”，可见陆贾“大道履之而行则无不能”最终实源自老子的“道法自然”。
其次，陆贾提出要“履道而行”就须“寡欲”，这也主要源自道家。《无为》强力批评“秦始皇骄奢靡丽”、“齐桓公好妇人之色”、“楚平王奢侈纵恣”导致妄为，进而导致天下大乱。这与《老子·四十六章》强调的“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”
⑥相通。在陆贾看来，统治者之所以不能无为而要有为甚至妄为，就在其多欲，因此要实现无为而治就须“寡欲”。老子说：“见素抱朴，少私寡欲。”（《老子·十九章》⑦）“我无欲而民自朴。”（《老子·五十七章》⑧）强调通过“寡欲”便可“无为而治”。“寡欲”并非道家专利，儒家也有。《孟子·尽心下》说：“养心莫善于寡欲。”
但二者“寡欲”的目的不同：老子是为了“无为”或者说不妄为，最终无为而治，用儒家的话是“外王”；孟子则是为了存心养性，用儒家的话是“内圣”。在“寡欲”的程度上，儒道也有区别：儒家对于正当合理的欲望并不反对，如《孟子·滕文公下》说“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰”
，孟子主张以义制欲；而道家某种程度上走向禁欲主义，如《老子·十九章》说“绝巧弃利，盗贼无有”
。可见，陆贾“履道而行”就须“寡欲”的主张主要源自道家。
陆贾又提出“家不藏不用之器”的具体“寡欲”主张，这与老子的“不贵难得之货”思想一脉相承。《术事》明确提出：“圣人不用珠玉而宝其身，故舜弃黄金于崭岩之山，捐珠玉于五湖之渊，将以杜淫邪之欲，绝琦玮之情。”
这与《老子·三章》的“不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”
相通，都强调统治者不应喜好珠玉等难得之货。对此儒家有所不同。儒家并不必然否定难得之货，有时还认为其是区别等级身份的信物，比如儒家君子有佩玉的习惯，《论语·乡党》说“去丧，无所不佩” 。君子除在丧事中，大带上没有不佩一切备用之玉器的。可见陆贾“家不藏不用之器”的具体“寡欲”主张，也主要源自道家而非儒家。
（二）以法家“法术势无为”为补充
首先，陆贾对法家“无为”的“抱法”前提进行扬弃。一方面，对其极刑主义进行严厉批判。“秦始皇设刑罚，为车裂之诛”导致“法逾滋而天下逾炽”，与无为而治背道而驰。在“无为”体系中，陆贾更看重“化”亦即教化的作用，即“故尧、舜之民，可比屋而封，桀、纣之民，可比屋而诛，何者？化使其然也”。这说明其以儒家“道德导向无为”为主干。另一方面，他也没有因此忽视法律的作用。《无为》篇明确提出：“夫法令所以诛暴也。”③又说：“故曾、闵之孝，夷、齐之廉，此宁畏法教而为之者哉？”④可见其以法家“无为”为补充，亦即“以法为辅”。纵观《新语》，《明诫》强调“夫持天地之政，操四海之纲，屈申不可以失法，动作不可以离度”⑤，《思务》强调“是以君子博思而广听，进退顺法，动作合度”⑥，《至德》强调“立法不明还自伤”⑦等等。陆贾看到无为而治并非不用法与刑，因为无规矩不成方圆，若无法与刑约束，不但难以无为而治，甚至天下大乱。因此要无为而治，首先须依法“诛暴”，此乃无为之前提。
陆贾“以法为辅”、实现无为而治的主张，与法家有一定渊源。如何评价法在无为而治中的作用？法家与老庄道家完全对立，与早期儒家也有较大区别。老子完全否定法的作用，《老子·五十七章》明确提出“法令滋彰，盗贼多有”。孔孟也并不看重法在“无为”中的作用，如孔子言“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》⑨）。孔子坚持儒家“道德导向无为”，虽没有否定法与刑在治理中的作用，但至少并没有看到其在无为而治中的应用地位。法家高度重视法在“无为”中的地位，如法家先驱管仲说“法者，天下之程式也，万事之仪表也”。慎到认为，君主只要“握法处势”便可“无为而治天下”。《韩非子·显学》提出：“为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”
韩非之学，固出于老子，其意以为先用严刑，使天下不敢犯，然后可以清静而治，亦即通过严刑峻法的方式实现无为而治。故陆贾的“夫法令所以诛暴也”的主张与韩非的严刑主义有本质区别，但与《韩非子·定法》“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存于慎法，而罚加乎奸令者也”
一脉相承，都强调法与刑的“诛暴”或者说“罚奸”功能，认为其是无为而治的重要保障。
其次，陆贾还继承了法家“无为”的“重势”观点。对于“势”，先秦儒、道、法三家同样也有重大区别。《论语·公冶长》记载：“子曰：道不行，乘桴浮于海。”
《荀子·子道》明确提出：“传曰：‘从道不从君。’” 先秦儒家强调“道”高于“势”，不能为取得权势牺牲道义而当官。早期道家对“势”基本是排斥的。如楚威王派使者请庄子出山当官，庄子明确表示“吾将曳尾于涂中”，情愿做一只在污泥中曳尾的龟。法家与此相反，非常看重“势”。《韩非子·八经》说：“势者，胜众之资也。”
“势”是制服民众的资本，是人主治理天下的把柄，自然也是无为而治的前提条件。《韩非子·难势》又说：“尧为匹夫不能治三人；而桀为天子能乱天下……由此观之，贤智未足以服众，而势位足以缶贤者也。”
贤人政治一直是儒家的理想政治，韩非则提出“势足缶贤”的主张，可见其与儒家对立。
陆贾的《辩惑》说：“故孔子遭君暗臣乱，众邪在位，政道隔于三家，仁义闭于公门，故作公陵之歌，伤无权力于世，大化绝而不通，道德施而不用。”
“夫言道因权而立，德因势而行，不在其位者，则无以齐其政，不操其柄者，则无以制其刚。《诗》云：‘有斧有柯。’言何以治之也。”②孔子作为后圣，是与舜、周公并列的有德之人，但后者实现了“无为而治”的治国理想，前者却一筹莫展。陆贾认为关键在于后者有德且有位，前者有德无位，位即“势”，即势位。这与韩非所强调的“贤智未足以服众，而势位足以缶贤者也”的主张一脉相承，都是强调“处势”是无为而治的前提条件。陆贾的“重势”主张，与法家有重要渊源。
三、思想史意义
如何将先秦理想化的“无为”治国理念改造成能满足现实治国实践需要的治国之术，是汉初的时代课题。陆贾以儒家“道德导向无为”为主干，以道家“自然无为”、法家“法术势无为”为补充，对解决这一难题起了重要作用，同时也为重新审视汉初“无为”政治的思想渊源及儒学在汉初政治的地位提供了新视角。
陆贾是汉初最早提出“无为”治国的思想家，促成高祖从有为取天下到“无为”治天下的转变。据《史记》记载：陆贾时时说《诗》《书》，高祖很反感：“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！” 陆贾反驳道：“居马上得之，宁可以马上治之乎？”④最终使“高帝不怿而有惭色”，并实现从“逆取”到“顺守”，亦即从有为取天下到“无为”治天下的转变。至此“无为”作为一种思潮开始与王权政治磨合并结盟，而陆贾在其中起了关键作用。
陆贾有启“文景之治”。据《史记》记载，曹参为相，清静无为，惠帝责其不治事，曹参反驳道：“且高帝与萧何定天下，法令既明。今陛下垂拱，参等守职，遵而勿失，不亦可乎？”⑤
“文景萧曹之治”其实就是按刘邦既定的治国方针办事，而刘邦的治国方针深受陆贾重大影响。《钱福新刊新语序》说：“其书……有启文景萧曹之治者。”⑥这不无道理。
“文景之治”某种程度应归功于陆贾对先秦“无为”的扬弃改造。陆贾以“道德导向无为”为主干，以“自然无为”、“法术势无为”为补充，将先秦“无为”治国理念改造成治国之术，大大促进了汉初“无为”思潮与王权政治结盟。首先，对上层社会的影响：“无为为用”作为一种治国方针，影响了汉初诸帝的决策，并“有启文景萧曹之治者”。其次，对下层社会的影响：“无为为用”作为一种制度精神也深刻影响汉代乡里制度，促进了其乡村自治。
长期以来，学界多认为汉初“无为”政治是源自黄老，而陆贾“无为”自不例外属于黄老。其实陆贾“无为”是以儒家“道德导致无为”为主干，以道家“自然无为”、法家“法术势无为”为补充，故其主体属性属于儒家，而其又“有启文景萧曹之治者”。这为重新审视汉初“无为”政治的思想渊源及儒学在“文景萧曹之治”中的地位提供了全新视角：汉初“无为”思想大概是儒、道两家（还包括汉初新法家）“以秦为鉴”而提出的相似治国之策；“文景之治”，儒、道、法都功不可没，儒家也起了重要作用。
学界亦多认为汉初儒道互黜，儒学处于被黜地位，直到武帝“罢黜百家，独尊儒术”时，才突然由被黜变为独尊。既然“文景之治”不能仅归功于黄老，儒家起了重要作用，故汉初儒学绝非学界通常认为处在野地位，其已和王权磨合、结盟，“独尊儒术”只不过是二者磨合、结盟并水到渠成之最终结果。
（责任编辑杨海文）