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钟汉川作者简介：钟汉川，（天津 300071）南开大学哲学院副教授。

①参见M·弗林斯在《舍勒全集》中的《编者后记》，载于Max Scheler, Gesammelte Werke Ⅸ, Bern : Francke, 1976, s362.

②［德］伽达默尔：《哲学生涯》，陈春文译，北京：商务印书馆，2003年，第66页。

③［美］M·弗林斯：《舍勒的心灵》，张志平、张任之译，上海：上海三联书店，2006年，第257、313页

④参见舍勒1927年7月3日写给其前妻Maerit Furtwaengler的信， 转引自Wilhelm Mader, Max Scheler in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek b. Hamburg, 1980, s123.

⑤Max Scheler, Gesammelte Werke Ⅸ, s362.

【摘要】

《存在与时间》一出版，海德格尔就将其寄给舍勒，后者尽管在次年就去世，但对此书仍与前者讨论过并有专门的解读。这种解读表明，舍勒完全反对海德格尔将畏作为在世存在的行为相关项。在分析畏的可能类型后，舍勒从畏与实在存在、未知的认识和死亡的关系上认为，只有爱而不是畏的行为才能揭示此在在世的先天结构，并由此指责海德格尔的此在缺乏本质性和历史性，所以只能走向虚无而无法自我拯救。在世之畏和在世之爱的对抗，从根本上反映了海德格尔与舍勒现象学哲学的内在分歧。

【关键词】

爱；畏；此在；本质

中图分类号：B51659文献标识码：A

文章编号：1000-7660（2013）06-0065-06

1964年海德格尔曾告诉《马克斯·舍勒全集》的编者之一M·弗林斯（Manfred Frings），1927年的秋季学期他在科隆与舍勒讨论过其刚出版的《存在与时间》，并主要集中于该书与舍勒的形而上学和现象学观点的关系，不过舍勒首先关注此书中有关此在、时间性和死亡的问题

①。有关这些问题，舍勒其实已准备用《情感的实在问题》来回答，但该书的写作却中断于其次年的离世。为此，他只在遗著（即《观念论－实在论》的第五部分）中论述了与操心（Sorge）和畏（Angst）相结合的第一个问题。但由《存在与时间》引出的交锋，伽达默尔亦称之为50岁的舍勒与30岁的海德格尔的对话

②，其中之端倪在海德格尔那里不容易获得——弗林斯为此就指责海德格尔对来自舍勒的影响三缄其口③。相反，舍勒却对《存在与时间》进行了细致的解读，并坦言“在海德格尔那非常重要但又很奇怪的书《存在与时间》上我发现并找到了许多新的东西”

④

。今天对《存在与时间》的讨论已经非常深入，但就如M·弗林斯所言，舍勒的这个解读如果不是第一个深入的分析，也是已有的相关文献中第一时间进行的其中一种分析。顺着舍勒的解读，本文试图揭示，舍勒是如何用在世之爱来回应和反驳在海德格尔那里的在世之畏的，如果这是对现象学发展中的实事之揭示的话，那么这种分析也将显示出两种现象学走向的某些内在特征。

一、在世存在与行为的相关项

1927年海德格尔在其《存在与时间》发表后即刻就寄一本给舍勒，认为能够认识其新作的开端意义的，舍勒“如果不是唯一，就是极少数人之一”

⑤

。确实，后者早在《当代德国哲学》（1922年）的文章中就曾给予了前者极高的评价：“我本人和海德格尔已经在胡塞尔之外给出了一种对系统的哲学建构进行明确勾画的现象学基本路线的模型……对于海德格尔来说：在此形成了一种新型的现象学和一门系统的基本路线。按照其著作的意义有理由产生重大影响。”

Max Scheler, Gesammelte Werke Ⅶ, Bern : Francke, 1973, s330.

众所周知，在反对胡塞尔的道路上，舍勒和海德格尔不谋而合。但这里的问题是，他们是如何不谋而合的？他们在胡塞尔之外发现的是同一条路线吗？

克劳斯·黑尔德（Klaus Held）曾正确地指出，胡塞尔现象学是对行为与其对象的相关性先天的揭示，“行为和其对象可以不依赖于经验上可确定的事实而受到本质的特征描述”［德］胡塞尔：《现象学的方法》，克劳斯·黑尔德编，倪梁康译，上海：上海译文出版社，2005年，第19页。 ，“对象种类和其被给予方式的多样性将自身作为一个前经验认识的领域提供给哲学研究”同上。 。胡塞尔本人也认为探讨这种相关性先天是他一生的工作［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001年，第202页注释1。 。尽管海德格尔追随胡塞尔认为，“先天论”不是虚构，通过它可以重新领会一切真实的哲学“经验”之意义［德］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，北京：三联书店，2000年，第59页注释1。 ，但是显然他们对先天论的理解是不同的。胡塞尔（尤其是《逻辑研究》时期）通过表象和判断的理智认识行为来实现对本质认识的先天奠基。行为和对象的先天相关性表现在表象和判断的客体化作用上，这两种认识行为直接给出意向相关项，而情感行为却要奠基在前两者的基础上，才能得到描述。如此，这种先天奠基其实就源于理智的意识行为分析所指示出的本质结构，而这是情感活动所无法给予的。但是，海德格尔抛弃了意识分析的先天奠基模式，认为行为与对象的先天关联是通过“在世存在”（InderWeltsein）实现的，即在世存在有其先天的结构，意识的理智分析只有在在世存在中才是可能的。当然这里的行为并非胡塞尔那里的理智认识行为，而是情感（情绪）行为。情感行为之中有先天的结构，这个理解的转变，海德格尔肯定了舍勒的贡献：扭转了亚里士多德以来将情绪和感受看作是副现象的看法，“把问题引向‘表象’的行为和‘事关利害’的行为之间的根本联系的讨论”同上，第162页。 。在作存在者层次上的（ontisch）与存在论（ontologisch）的区分，并说明此在在世不是从无世界的单纯主体出发这个问题之时，他还用舍勒的同情理论来加以引证同上，第135页。 。对这些评价，舍勒非常清楚：“我和海德格尔是一致的：实在存在完全不是通过一种感知或宽泛意义上纯粹理智的行为而被给予的。”Max Scheler, Gesammelte Werke Ⅸ, s267. 抛弃意识行为的先天奠基作用，他们共谋的是在意识之外，即在世界之中来揭示先天结构，这种揭示依赖的是情感（海德格尔更多用情绪）。但这是一种怎样的情感？更确切地说，将在世存在作为一种意向相关项来揭示的是怎样的一种情感？

在世存在的畏与爱：舍勒对《存在与时间》的解读

《现代哲学》2013年第6期

在海德格尔那里，这种情感就是“操心”以及专门与操心联结在一起的“畏”Ibid, s267. 。舍勒分析说，那种世内的上手存在和现成在手存在是由操心（Sorge）在操劳（Besorge）先行给予的“世界”之中发现，并经历了“此在”的一种原初现身，即畏。畏是作为操心背后的原初现身而出现的，而且其存在相关项是“在世本身”。此在对其自身的“在世存在”的畏，以及对自身之畏导致了在世界内涵和这个“人”之中的“沉沦”。所以，他认为海德格尔那里“这个操心奠基于畏之中，并且在此方面为怕的行为奠基”Ibid, s267. 。但他质疑的是，畏和操心对某种存在方式，尤其是对实在存在（Realsein）来说是否是实事上情感的行为结构。

二、此在的畏与在世之爱

畏是否作为在世存在的情绪？舍勒首先对畏进行了类上的分析。他认为就畏之所畏而言，其有四个可能的区域方向。

第一，作为本能生物，人畏其自身——只有精神生物才能有这种畏——畏其所具有的内在实在性，这就如弗洛伊德所说的，畏其本我（Es）。第二，他畏可能的实在存在，畏自然的可能阻力（Widerstaende），因为任何其他动物都不会像他那样如此差地适应自然。第三，他畏其团体（Gruppe）与权威的阻力，这里舍勒认为畏是阻力之畏，阻力即是权威，即畏生威。第四，人就其活力尤其是良知来说，畏其精神与行为相对抗的阻力，畏可能的亏欠和罪责，或者畏良知体验形成的权力。

其实，这四个区域方向都是与海德格尔在《存在与时间》中明确表达的、对舍勒的指责密切相关。第一个区域是人格之畏，即对施行（Vollzug）中的人格中心的畏。这与海德格尔的责难相关：“‘施行’的存在论意义是什么？应当如何在存在论上正面规定人格的存在方式？”［德］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，第56页。 （在《时间概念史导论》中此批评更深入［德］海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，北京：商务印书馆，2009年，第170、173、176页 ）。第二个区域是可能阻力之畏，这源于海德格尔对舍勒的实在概念的指责：实在的分析和阻碍状态（Widerstndigkeit）及其解释以存在论基础分析为条件［德］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，第241页。 。海德格尔认为用阻力概念来说明实在的不当之一，是只涉及到了某种实在。若说海德格尔的指责是阻力概念只涉及自然实在，那么第三和第四个区域，舍勒就进一步指出权威（心理实在）之畏和罪（精神）之畏。权威对舍勒来说来自权力本能（Trieb）（作为强者权力本能的控制本能和作为弱者权力本能的臣服本能），畏是此本能之基础（对阻力之畏促发此本能）。但海德格尔曾指责，本能揭示的是世内存在者与外部世界的关系，而阻力却预设了展开的世界，即在世存在，而不是外部世界。所以，海德格尔认为用阻力概念来说明实在的另一个不当，是作为心理实在，阻力所揭示的是世内存在者与外部世界的对立，而“‘对实在的意识’本身就是在世的一种方式”同上，第243页。 。最后，海德格尔指责舍勒的这一说法：良知有愧是良知无愧之基础同上，第333页。 。但后者再次强调，这里对良知可能产生的罪之畏，根源于精神与其行为相对抗的阻力相关。

这四种区域划分都与实在性相关，进而言之，畏依赖于实在。舍勒强调，四个区域方向之间从根本上是最中枢的自然实在性怕畏；畏是一种被显露的生命感受，人有所畏，来自其生物，而不是精神存在物的独特构成。但畏是否导向一种在世存在的基本情绪？这其中争论的焦点是：畏能否达到实在存在？为此，舍勒试图分析：畏是如何与（1）实在存在、（2）未知之物以及（3）死亡联系起来的？

对舍勒来说，畏本身不会遭遇和透露出实在性，畏源于冲动，“畏背后是相对于所满足和能满足的东西来说剩余的、不能同时得到满足的生命冲动”Max Scheler, Gesammelte Werke Ⅸ, s270. 。有了冲动，就有世界的阻力，“畏首先产生于作为可能阻力域的世界之阻力”Ibid, s270. 。也就是说，畏者虽然有实在性，但不是根源于实在性，它预设的是“某种不仅外在同样也内在的‘心灵上的’不堪承受（Nichtmitsichfertigwerden）”，也就是对可能阻力之畏。

如果畏源于世界的阻力，那么畏如何达到实在存在？亦即对未知之物如何关联？这里，舍勒否认未知导致畏：“一个方程式的X，作为‘未知数’产生不了任何畏。畏只是对未知之中的可能阻力之畏。”Ibid, s271. 为此，他与海德格尔的操心结构相反，提出这样的奠基问题：

a）究竟是什么将“此在”导向“世内性”，导向物的存在；b）进而，是什么将“此在”导向知识（Wissen）和认识（Erkennen）进步，——导向完全分有人自身所不是的存在，——其次也就导向对其自身存在的分有，——导向自身认识；c）完全从这种根本的畏状出发导引出的东西，究竟是否存在？Ibid, s271.

首先，他认为人根本的畏完全不是从自身以及此在之中获得的。因为如前述分类中，“畏在自身关联时同样原初地是外界关联和社会关联的”，所以不会有一个（像海德格尔那里的）在世内性和我们之中的“沉沦”（Verfallen），不是源于自身才跌入世内性之中。相反，倒是人原初就已与世界在一起而立于世上（mit und an der Welt）。就此而言，他倒是指责海德格尔的在世存在概念预设了主体性。为此，他的观点是“外界的阻力才导向对自身的反－省（EinKehr）”，亦即是阻力才导向世内性。

其次，畏不能推进认识。舍勒这样描述畏：唯当某物吸引并让人专注，唯当某物延缓和妨碍他从自身及其现状中摆脱出来，才有畏。但畏的产生和确立，却不能导向对被给予领域的内在性的推进。畏是所有魔术和迷信的原材料，畏不是“推进这种（如此存在的）拥有、这种知识以及认识（Wissenund Erkennen）的动力”，它抵制认识进程。他认为，如果是实在存在以“可能的”阻碍状态（Widerstaendigkeit）引发了畏，那么就可以看出畏没有客观性，不是在世存在的存在相关项。在此，舍勒进一步指出，这个阻碍状态下只有阻力，没有对象和如此－存在（Sosein）区分两种如此存在：一种是进一步规定在预设的此在领域中的在此者，我们能够在这一领域中通过抽象获得它，另一种是作为先天的共同规定者通过观念化被展开：后者是纯粹的何物性或者本质性。参见：AvéLallemant,Eberhard, “Schelers Phnomenbegriff und die Idee der phnomenologischen Erfahrung”, in:Neuere Entwicklungen des Phnomenbegriffs, Phnomenologische Forschungen, Bd9，Freiburg/München, 1980. 这里最初参考了郑辟瑞的未刊译文。 被给予。而且，正是这种阻力的情况下的有所畏，才妨碍了这个如此存在，这个分有以及这个可知和新知（Mehrwisssen）的展开。所以，舍勒的结论是：畏不导致认识（无论是本质认识还是自身认识）。那么，推进认识的是什么？这就是畏的敌手——爱以及源于爱的各种同情功能。“在爱欲之中，我们不是通过一种由畏所决定的、对自身和对‘在世存在’的此在之怕，而与如此－存在（Sosein）之拥有，与‘知识’，最终与完全是派生的认识联系起来。”Max Scheler, Gesammelte Werke Ⅸ,1976，s272. 与奥古斯丁和帕斯卡尔一样，舍勒认为，爱推进认识。“爱始终是激发认识和意愿的催醒女，是精神和理性之母。”Max Scheler, Gesammelte Werke Ⅹ, Bern : Francke, 1986, s356. “在一个对象之如此存在的真之把握背后引发了一种冲动，冲动是爱欲的派生物。即使是自身认识也是通过自爱，至少通过对自身的同情而建立起来的。”

Max Scheler, Gesammelte Werke Ⅸ,Bern:Francke,1976,s272.

所以爱派生冲动，冲动产生阻力，阻力产生畏。海德格尔的在世情绪，畏，在此完全不是在世存在的相关项了。相反，舍勒认为，在爱欲面前世界才敞开。亨克曼（Wolfhart Henckmann）曾这样理解舍勒的现象学：“可以将精神与世界的相关性和根本上的相容性看作是舍勒现象学哲学的基本公设。”Wolfhart Henckmann, Max Scheler, München:Beck, 1998, s46. 那么就此而言，这种相关和相容就是精神对世界之爱所导源的。而且更重要的是，爱才导致世内性，“首先向世界－内在性转向的是爱（Eros厄洛斯），而不是对自身的逃避、畏和怕”Max Scheler, Gesammelte Werke Ⅸ, s.294。前面的第三种畏提到海德格尔对阻力概念的批判，在此舍勒的反击就是，建立在畏之上的权力欲和取胜欲（权力本能）所导致的阻力其实都是爱的缺乏，此在由畏走向爱，此在才在世存在。“使我们开启世界的是‘爱’而不是畏。畏预设了被展示的世界范围（本能和蒙昧的无畏性）”同上。。

最后，舍勒认为，爱也是面向死亡的自身之畏的敌手。对于海德格尔那里的死之畏的分析，舍勒认为并非前者的原创：“畏，它是对死的远忧，我不仅承认而且在数年前关于受苦的论文中也已做了断言。”Max Scheler, Gesammelte Werke Ⅸ, s271. 但他批评海德格尔没有将死亡正确地看作是对“此在之不可能的可能性”的预知。因为后者的此在之拯救来自于“其自身虚无化，通过对自然之死的追求，此在畏惧地‘前行’向死”Ibid, s283. 。这完全不是拯救，甚至也不是佛教意义上的“拯救”。在这点上，他指责海德格尔的哲学是一种生命哲学，因为“畏”和“操心”全然是“生命概念”，在情感的生命状态之中，而不是在“精神”的领域有其源材料（Urdatum），因为甚至海德格尔也经常说，此在是仅仅“持续着的生命”之畏和操心，所以“在海德格尔那里，我们通过此在可能继续存在的任何方式除了死看不到任何出路”Ibid, s284. 。为此舍勒认为，这种看法其实在哲学上意味着虚无，而在神学上也许意味更多，其中包括一种新形式的灰暗的加尔文主义。

对舍勒来说，死亡是“收获”，而不是自身－虚无化（Selbstvernichtung）。“死亡将生命和生命的消逝包含在内而变得更富魅力，同时也是将对精神越来越多的自身理解显露出来的时刻。”同上，s294.面向死亡，人将其精神本质显露出来，但是死亡并不是超越的，与此在无关的。它是生命和精神的统一。与海德格尔一样，舍勒把死与生联系起来，但由于在世之爱，而不是在世之畏，死亡才“是第一位的、全部的和被把握到的生活。死亡是对智者来说是真正的自身理解——生命是馈赠”同上，s294.。

三、此在与本质

畏与爱的对抗显示出海德格尔与舍勒在现象学理解上的巨大分歧。在《现代德国哲学》（1922年）一文中，舍勒将现象学看作是对“本质”与“此在”问题的考察。他认为“现象学”这个词预示着，在寻找被实在化于世界之中的本质性的过程中将会首先涉及到的直接直观的指明Max Scheler, Gesammelte Werke Ⅶ, s307 。舍勒对海德格尔的批判是，他未能区分此在与本质，并将此在的起源视为由笛卡尔主义激发的“本体论的主体主义”Max Scheler, Gesammelte Werke Ⅸ, s280. 或者“此在的唯我论”Ibid, s260. 。

他认为，海德格尔的此在属于存在方式，一种生命的存在方式，当然这里的生命不是对象性的，而是自身亲历的生命存在方式。但是海德格尔的此在之中，自在（Eigensein）不见了。“海德格尔不具有任何方法，去区分人偶然的此在和本质。这个此在——在海德格尔完全偶然的具体化中——与头发的颜色和他那偶然的体态一样。”Ibid, s296. “理性”、“人格”、“精神”和自持（Selbstsichhaben）的自身法则消失了。这里，我们回想下海德格尔对舍勒的指责，比如，其存在论始终没有把握到此在，人格概念缺乏存在论的基础分析，把人看作是肉体、灵魂、精神的统一［德］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，第56页。 。那么舍勒对此的可能回应就是，海德格尔的此在学说只把人看作是存在方式，但“存在方式依其本质而行”Max Scheler, Gesammelte Werke Ⅸ, s296. ，他却使“真正的‘本质’、合理性和‘绝对存在’的自身法则也从此在中消失了”。在此意义上，舍勒认为，海德格尔比他更疏远胡塞尔。因为“在海德格尔那里现象学不仅取代一种将全部存在实现于‘绝对意识’的片面的‘观念论’倾向，而成为有关存在方式本身的生存论和‘解释学’（对胡塞尔发起的这种攻击早已被我所认同）；而且现象学也是用狄尔泰的方式进行历史化的生命哲学之基础”同上，s282.。而后一方面而言，他指责海德格尔的此在缺少历史性。

舍勒强调此在的本质性，但也强调此在与本质的关联性其关联现象学的说法参见Wolfhart Henckmann, Max Scheler,München:Beck, 1998, s44。舍勒本质关联的现象学及其困难的分析。参见钟汉川：《价值认定与价值存在——马克斯·舍勒的价值现象学探析》，《南开学报》（哲学社会科学版），2011年，第1期。 ，而且他认为这种本质的此在是在现象学意义上来阐释的，如此把自身与N·哈特曼（Nicolai Hartmann）的存在论区分开来，而后者却被海德格尔看作是与舍勒一样的［德］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟较，第240页。。更为重要的是，本质性领域的“精神”和“理性”可以在历史之中得到实现，这里他特别强调海德格尔对此在之处境的分析亨克曼认为舍勒在第六卷（Max Scheler, Gesammelte Werke Ⅵ, Bern : Francke, 1963.）中的分析与海德格尔的“在世”相似（Wolfhart Henckmann,Max Scheler, s75）。 ，他的“功能化”学说也可以加以说明，这种功能化就是质料先天通过历史形式不断显露为存在先天的过程参见Wolfhart Henckmann, “Schelers Lehre vom Apriori”, in Baumgartner, W. (Hg.): Gewiβheit und Gewissen: Festschrift. Für Wiedmann zum 60. Geburtstag, Würzburg, 1987；钟汉川：《马克斯·舍勒的质料先天主义》，《世界哲学》，2011年，第6期。 。但是，他认为“拯救绝对存在要让历史施行，这种提问方式被海德格尔隐瞒”Max Scheler, Gesammelte Werke Ⅸ, s283. 。海德格尔的此在学说却使得“理性”本身在此在的历史性中缺失，而又通过“人”的历史来派生。如此这种此在学说就挡住了“此在自发的自我拯救之路”。

与此在和本质的区分相对应，舍勒区分“生命”与“精神”。爱是精神行为，而且是原行为（Urakt）Max Scheler, Gesammelte Werke Ⅹ, s356. ，其他情感的先天行为都是奠基于爱之上。对海德格尔的此在批判其实就是生命存在论的批判。相应地，这点也导致对海德格尔时间的批判。他质疑海德格尔“此在时间化为时间性，时间性时间化为世界时间”这个说法，而认为精神不处于时间之中Max Scheler, Gesammelte Werke Ⅸ, s303. 。舍勒有自己的时间观。在存在关联上，时空是非常不同的。空间在存在中是相对的，是与活的存在本质之物即生命相关联，而时间则是生命本身的形式，不是与存在的生命关联，而是精神的关联。Ibid, s216f. 精神高于生命就在于它看出生命过程本身及其生成形式。当然前面提到过，他的早逝使他未能展开对海德格尔时间问题的分析。

四、结语

舍勒对于《存在与时间》的解读，海德格尔可能不了解，因为表达这个看法的《舍勒全集》第九卷是在海德格尔去世那年才出版的。但是舍勒和海德格尔通过1927年的科隆对话，肯定已了解彼此的哲学立场。我们知道，海德格尔听到舍勒猝死的消息时，曾在“悼念马克斯·舍勒”的文章中称其为“目前的欧洲甚至在现代哲学中最强的哲学力量”Martin Heidegger,“Andenken an Max Scheler”, in: Paul Good, ed., Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie(Bern: Francke, 1975) , s9. ，而且他的康德（Kant）书也题献给舍勒，甚至很快提议主持编辑舍勒全集的出版。舍勒哲学的价值，海德格尔肯定了然。但与之形成对比的是，他在著作中一直没有改变其在《存在与时间》中对舍勒的看法。在《时间概念史导论》中舍勒的人格概念被看作是一个神性比喻，“是上帝映在存在之墙上的无限影像之中的一个影像”［德］海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，第176—177页。 ，舍勒的现象学哲学的特征完全被他纳入此在的存在论视野而加以忽视在海德格尔的影响下甚至怀疑舍勒哲学的现象学特征的人并不少见。参见［美］赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，北京：商务印书馆，1995年，第427页；［美］M·弗林斯：《舍勒的心灵》，张志平、张任之译，第10页。 。

哲学家普列斯纳（Helmuth Plessner）曾说，舍勒和海德格尔“以不同的方式演奏了一曲‘绝对中的、届时瞬间的交响曲：一个把绝对置入创造性的精神之内，一个则把它置于人生此在的基础之上’”转引自［德］吕迪格尔·萨弗兰斯基：《来自德国的大师》，靳希平译北京：商务印书馆，2007年，第265页。 。前面的分析可以看出，在走出胡塞尔的意识分析之后，海德格尔和舍勒各执一端，相互指责对方是“唯意志论者”［德］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，第242页。以及Max Scheler, Gesammelte Werke Ⅸ, s260. 。一者侧重此在的生存，另者坚持此在的本质性（人格）；一者将存在时间化为虚无，另者将本质性功能化为价值存在；一者将人看作存在方式，另者还试图建构完整的人的存在。所以，一者看到的是在世存在之畏，另者则看到在世存在之爱。这种差别就如弗林斯所说，源于存在哲学与生成哲学的区别。在存在论哲学占据主流话语的今天，海德格尔的在世之畏所引领的哲学气候，或许不能用萨弗兰斯基（Rudiger Safranski）的这个说法来解释了：“海德格尔是把统治着他自己的基础情绪和魏玛危机时期的公众情绪拿来做基础。”［德］吕迪格尔·萨弗兰斯基：《来自德国的大师》，靳希平译，第205页。 而谈论舍勒哲学似乎是不合时宜的，其价值论尤其遭到摧毁。但是，对舍勒来说，“恰恰是人的价值本质世界限定并决定着他能认识的存在”Max Scheler, Gesammelte Werke Ⅹ, s355. 。海德格尔在舍勒的悼词中曾言“一条哲学之路再次沉入黑暗之中”，如果这个黑暗表达的是，人只是为虚无占位这种此在有限性，那么在舍勒的另一端，即在世之爱所显示的人之本质性，却是照亮存在之黑暗的入口。

（责任编辑行之）