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王坚作者简介：王坚，浙江宁海人，（上海 200092）同济大学人文学院博士研究生，（宁波 315211）宁波工程学院教师。

①［德］海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，上海：同济大学出版社，2004年，第94—97页。

②Martin Heidegger, GA60, Phnomenologie des Religisen Lebens, Hrsg. v. Matthias Jung, Thomas Regehly und Claudius Strube, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995, S65.

【摘要】

在早年弗莱堡时期“宗教现象学导论”课程中，海德格尔通过释读保罗书信来考察具体宗教现象。其中对加拉太书的现象学阐释是一个导论，这项工作不仅展示了他理解原始基督徒生命经验的解释学原则，也展示了在他那里哲学相较于理论科学而言的方法特性。

【关键词】

海德格尔；宗教现象学；生命经验；加拉太书

中图分类号：B51654文献标识码：A

文章编号：1000-7660（2013）06-0071-07

早年弗莱堡时期，海德格尔就有一个宏大的文本释读计划。纳入此计划的文本，不只是亚里士多德的文本，还有原始基督教文献，他称此计划是与“希腊的-基督教的生命解释”的解构性争辩①。他为争取马堡大学教职而提交的“那托普报告”是对亚里士多德的现象学阐释，该文本作于1922年。在此之前，他也把精力密集地投注在保罗书信的现象学解读上。这方面的工作成果主要体现在题为“宗教现象学导论”（1920～1921年冬季学期）的课程当中，如今被整理编入全集第60卷。该课程从哲学方法论的探讨开始，以对保罗书信的释读结束。这是一份宝贵的文献，我们从中得以看到海德格尔最为直接地面对圣经文本。这不仅有助于我们考察他如何从“神学来源”领受其哲学产业，也可以帮助我们从根本上理解其哲学动机。

海德格尔择取释读的保罗书信主要是三封：加拉太书、帖撒罗尼迦前书和后书，当然也论及其他书信（尤其是哥林多前书）的关键章节。而他对加拉太书的阐释，实际是作为保罗书信阐释工作的一个导论，因而特别值得重视。课程大概持续了五个月，或许是遵循规范的要求分为前后两个部分：第一部分以“方法论导论；哲学，实际生命经验；宗教现象学”为题，是为方法论部分；第二部分则是“依据保罗书信的具体宗教现象的现象学阐明”。两者之间几乎没有衔接，方法论讨论本应更翔实些，但很可能是由于学生的抗议——海德格尔老师讲抽象的方法论已经整整一个月了，还没开始有趣的宗教部分——而不得不迅速进入具体宗教现象的阐释环节。听青年海德格尔最后匆匆结束方法论时说话的语气，他似乎不是很高兴。他说：“我将在对开端和方法不作进一步考察的情况下以某个具体的现象为出发点——当然，这对我来说是有前提预设的，这个前提就是：你们自始至终都会误解整个考察。”②由此，他开始进入“加拉太书的现象学阐释”。

一、加拉太书概述

关于加拉太书的成书背景，我们目前能确定下来的是，保罗在第一次传道行程经过加拉太并建立了教会（最早的一批外邦人教会），随后去往别的城市。这次传道的效果，不惟是犹太教的归信者，还有大量的外邦人进入教会。但是，又有来自耶路撒冷的犹太化主义者访问了他初建的教会（其中就有加拉太），并带去完全不同于保罗教诲的另一套“福音”，宣称若不遵循律法就不能得救（参使徒行传15:1，5，24）。这在刚刚归信的外邦人信徒中造成了巨大的“破坏”，新信徒为彼此冲突的教导所困惑并开始动摇。保罗获悉情况之后非常心焦，写下这封书信。信中言辞恳切，有责备，有诅咒（针对“搅扰者”，见加拉太书1:8-9），也有争辩、论证和劝勉。从文学形式来看，这是一封完美的书信。但是我们要记住海德格尔的提醒，保罗使用书信宣教，因而他的生命以及生命解释与加拉太教会基督徒的生命，有赖于宣教现象而关联在一起，我们的眼光不能被文学分析吸引过去。“为分析书信特征，人们必须将保罗的处境和书信中传达（Mitteilung）的紧迫动机的方式作为唯一的起点。宣教内容、其实事和概念特征将从宣教（Verkündigung）这个基本现象得到分析。”Martin Heidegger, GA60, S81.

和罗马书一起，加拉太书历来也被视作“保罗神学”的教义基础，海德格尔提到过加拉太书在路德那里的特殊意味。路德对此封书信的重视向来为世人所知，他曾多次讲授该书信，而且在他有生之年至少出版了七个不同版本的《加拉太书》注释。在《桌边谈话》中，他将加拉太书与妻子凯瑟琳并提：“加拉太书是我的书信。我和这卷书结了婚。它是我的凯瑟琳。”［德］路德：《〈加拉太书〉注释》，李漫波译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，《中译本导言》第5页；《英译者序言》第2页。 路德讲授这封书信时，几乎将自己当成保罗，用保罗的语气说话，用自己的话替代保罗的话。而海德格尔一开始就把自己的工作和教义的神学解经或历史考证、宗教沉思区分开来，他首先要学生和读者仅仅去注意到：和当年的保罗一样，路德也是基督教内最为激烈的抗争者，保罗藉加拉太书所要抗争的是律法主义，而路德同样要借助加拉太书注释，去申明保罗在抗争之后所要树立的那部分工作，如果在保罗教诲中确实有教义，那么只是一个——“因信称义”，他们的处境以及基本情调是相通的。既如此，我们可以猜测海德格尔为何在课程第一部分关于哲学的方法论导论结束之后，首选解读加拉太书以为具体宗教现象学阐明的导论：在当时德国神学、宗教哲学以及哲学界自身的氤氲气氛之中，海德格尔选择这封争辩性质的书信，或许是出于和保罗、路德相同的处境。

二、宗教生命经验的历史性

海德格尔对保罗书信的现象学阐释

《现代哲学》2013年第6期

在释读加拉太书之前，海德格尔进行了一个漫长而迂回的“方法论导论”探询过程。他从探讨哲学与科学的区分以及哲学概念的形成开始，最后是因被打断而未能充分展开的“形式显示”方法论的清理和命名，中间之关键是“历史现象”问题。我们首先需要追踪的是：“历史现象”为何在进入文本之前占据如此重要的地位？

19世纪后期到20世纪初，德国学界一直在历史主义的兴起和对历史主义的抵抗中活动，历史意识的觉醒使得德国思想界拥有一种优越于英国经验主义传统的自觉。这种双重精神运动的实质是德国思想对自然现象与历史现象根本差异的发现，乃至于面对自然科学的挤压而出现了人文主义危机意识。这使得历史科学（或精神科学，Geisteswissenschaften）自发地要去寻求不同于自然科学的方法论根基。

狄尔泰（Wilhelm Dilthey）和特洛尔奇（Ernst Troeltsch）是海德格尔知识背景中的两个重要人物。海德格尔通过与狄尔泰的思想争辩，挖掘到解释学与生命哲学的宝藏；而从限定在当时的这个课程来看，特洛尔奇的论辩对手位置尤为明显。特洛尔奇难脱神学家本色，其一生的努力就是在寻求基督教信仰和现代精神处境里的价值相对主义之间的调和。他转向对宗教历史进行宗教哲学的研究，实际是出于寻求宗教确定性的诉求。由于特洛尔奇在宗教哲学领域最具代表性，海德格尔在课程第二章专以特洛尔奇为例，对当时的宗教哲学趋势进行了详尽的批评。他根据特洛尔奇一生中哲学立场的频繁变动，分别从心理学、认识论和历史哲学几个方面进行了评述，但最后只着力于一点——形而上学。海德格尔认为无论特洛尔奇如何变换自己的立场，他最终的目标依然是宗教的形而上学本质，即要为宗教给出一个科学有效的本质规定。海德格尔批评说，这种对宗教科学本质的规定以及宗教哲学学科本身都“并非是从宗教之为宗教本身而来”Mortin Heidegger,GA60,. S27. ，因此，即便特洛尔奇提到了宗教性（Religiositt）概念，他还是错失了这个问题本身。全部的疑难依然要回到哲学自身去寻求解答。

回到哲学自身，就是重新厘清哲学作为历史现象的问题。特洛尔奇的宗教哲学思路将宗教历史作为对象性材料纳入研究领域，

而他对自己的形而上学方法论前提并无自觉，即他的历史科学依然未能区分哲学与科学，历史思想也无法使自身在自然科学面前赢获独立和尊严。在此，宗教哲学所错失的，是作为历史和在历史中承受着、经历着的“我们自身”，进而也从根本上错失了生命现象。历史性之生命迥异于其他存在者之处，一定要高标独立出来。生命的殊异性就在于生命作为整体，是“一切现象被嵌入其中的这个领域，这种基本现实性，那个统一地起包围作用的东西”［德］海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，第40页。 。在此以着重号标明的“der”和“die”就是“Da”，就是作为处境的“此”，也就是生命的实际性（Faktizitt）。实际生命经验不是与自我对置的客观化的历史对象，而是一种“经验着自身的实行历史性的现象”。其中的历史性因素，总已表现为对自身的关心（Selbstbekümmerung）这样一种先行结构。

特洛尔奇对宗教历史材料的使用，实际表明依然是对对象性之物的形式规定在支配他的宗教哲学。而海德格尔寻求现象学地考察宗教现象，就要防止实际生命经验滑入客观化趋势的危险，从方法论上阐明形式的东西根本上是那种“合乎关联的东西（etwas Bezugsmiges）”，在海德格尔命名为形式显示的方法当中，生命现象的意义整体（内容意义、关联意义和实行意义）首先是在其实行当中才得以确定。如此，他强调的“形式的东西”才是真正保持为形式的，而非内容的。同上，第72—73页。 历史的意义不是在故去之物中，不是在文献中，也不是在历史遗迹当中，相反，“全部对于历史理解的动机总是由实际生命经验唤醒”Martin Heidegger, GA60, S77. 。

因此，面对已被打开的加拉太书这个历史的宗教文本，尽管它历来被视作教义性文本，但海德格尔主张进入文本之前，不要急于去确定其中的教义内容，而是要始终将文本阅读和对原始基督徒实际生命经验中的宗教性（Religiositt）规定的考察联系在一起。海德格尔说：“形式显示放弃（verzichtet）那种只在真实宗教经验中才有的最终理解，它仅只寻求打开通向新约的进路。”Ibid., S67.

三、具体文本阐释

加拉太书共六章，海德格尔将其分作三个部分：1、保罗的使徒使命与其得自基督召唤之独立性的证明（加拉太书1:11-2:14）；2、律法与信的冲突（2:15-4:31）；3、整体的基督徒生命，其动机和内容倾向（5:1-6:18）。海德格尔对具体经文选章的评论并没有完全覆盖所有的书信章节，主要集中在前两个部分，其中或许自有道理。

海德格尔对此书信的归纳是这样的：“加拉太书包含着保罗自己关于其转变（Bekehrung）历史（Geschichte，或译“事件”）的一个历史（historischen）报道。它是记录保罗的信仰发展以及历史地报道其强烈不安（leidenschaftlichen Erregung）的原始文献。”Ibid., S68. 海德格尔严格区分两个历史概念，在保罗的实际生命当中，他从基督徒的逼迫者、法利赛人到归信耶稣是一次转变（Bekehrung），这是发生（Geschehen）意义上的实行历史。而我们从文本中读到了这段往事，就始终在方法论上存在一个困难：如何防止只是对象化地将之看作是历史学（Historie）的一段材料？到文本中去阐明保罗的转变，就只须将目光专注在其宗教生命的实行当中，而无须太多的历史佐证材料，因此，海德格尔说关于那段客观历史报道，只需要有使徒行传的记录就足够了。

在此，紧迫的是对作为现象整体的处境（Situation）的阐明。海德格尔说：“加拉太书里，保罗正处在与犹太教徒和犹太人基督徒的斗争之中。因此我们发现了宗教斗争和斗争本身的现象学处境。我们必须在他作为使徒之实存（Existenz）的信仰激情中的斗争，即‘律法’和‘信’之间的斗争来看待保罗。这个对立并非是最终确定的，而是临时的。信和律法俱为拯救途径之特殊方式。目标在于‘拯救’，最后是‘生命’。基督徒意识的基本姿态将从这里，根据其内容、关联和实行的意义而得到理解。”Ibid., SS68-69. 现象学阐释途径的首要之事明确后，海德格尔才始照顺序评论部分章节以及一些重要的语词。

（一）

关于“保罗的使徒使命与其得自基督召唤之独立性的证明”，涉及的经文主要是开篇的问候语（1:1-5）、对“真福音”的宣示（1:6-10），以及保罗对自身转变和其使徒位分直接来自召唤之独立性的客观历史说明（1:11-2:14）。在简明的问候中，希腊词 （世代、宇宙、永恒。参1:4-5：基督照我们父 神的旨意为我们的罪舍己，要救我们脱离这罪恶的世代。但愿荣耀归于 神直到永永远远。）出现了三次，海德格尔将之译为世界（Welt），实际是将一般的世界（Welt）概念转换到保罗的世界经验之中。这个就是他后来在“论根据的本质”中对参了的希腊人和保罗的，它不是从存在者整体的内容意义来经验，而是从实际生命经验之“如何”而被经验为人之生存的状态和条件。［德］海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第165—167页。 脱离罪恶的世代，意味着当前时间的终结，耶稣的舍己之死带来了一个新的，这个永恒的与当前世界就处在对立之中。生命的内容意义就是这转换了的世界经验，在此前提下，我们跟随海德格尔读到的1:10（我现在是要得人的心呢？还是要得 神的心呢？我岂是讨人的喜欢吗？若仍旧讨人的喜欢，我就不是基督的仆人了。）就是在显明保罗于自身使徒使命的理解，是要求彻底结束过去以及一切非基督徒的生命观点，包括同样宣称自己为福音的预先给定的宗教形式（比如法利赛人的），如此，出自自身奠基的原初基督教的宗教性才得以构成。

对于自己的使徒位分，保罗在1:11-12重复了问候语的姿态，再次声明非是从人领受的，而是从启示而来，并且后文开始从客观历史的角度证明他得自召唤的独立性（1:13-2:14）。而保罗对自身客观历史的说明，只是试图说，他成为基督徒的转变乃是通过一种原初的经验（ursprüngliche Erfahrung），而不是通过客观历史传统。他提到自己从前在犹太教中的“行事为人（）”，不仅逼迫和残害基督徒与教会，在犹太教历史传承的律法上也比别人长进且更加狂热，保罗称自己是热心者（）。从这样的一种行事为人与宗教狂热状态，因受到启示而发生的转变，在根本上是生命姿态的转向，而之前的热心（Leidenschaftlichkeit）却依然得以保持。保罗在“蒙召”之后，并未与耶稣发生客观历史意义上的联系，在见到耶稣的门徒之前，他就已经开始遵照启示向外帮人传道，而“没有与属血气的人商量”，也没有去耶路撒冷，却去往阿拉伯，或传道或退往荒漠过苦修生活。三年之后，才上耶路撒冷拜访（）彼得、雅各，由此才学习认识历史（Historie），保罗这段自陈足以说明客观历史关联的建立并不优先。十四年后，他再次上耶路撒冷，私下将自己在外邦人中宣讲的福音只是与那些有名望的人说。但是保罗说，那些有名望的权衡大事的人，无论是谁，也都并未加增他什么，他的工作并不需要门徒们的许可，雅各、彼得和约翰倒是和他行右手相交之礼，首肯了他向外邦人传道，而这是他本来就热心去做的（2:9-10）。后来彼得来到安提阿，因为耶路撒冷来了人，彼得就不与外邦人同桌吃饭，保罗责备了彼得，保罗没有向加拉太人说明彼得受责备之后的反应（2:14）。在该章结束的时候，保罗已经不再提这些和门徒之间的具体的历史关联，书信甩开了客观历史陈述，不顾读者可能有的对历史秘辛的兴趣和好奇，而过渡到了实际信仰经验处境即律法-信仰之间斗争的揭示。

（二）

在“律法与信的冲突”部分，保罗实际面对两类人说话，且是不同的说话方式。这两类人首先是“我们这生来的犹太人（）”，其次是“无知的加拉太人”。书信是写给外邦罪人——加拉太人看的，但是面对加拉太人，保罗作为犹太人也必须和同样是自然意义的犹太人（犹太化主义者）辩论，因此在犹太宗教传统中的辩论对宣教来说是必要的。辩论的核心在“称义（）”问题。犹太化基督徒认为受割礼行律法就自然称义，而保罗的争辩则让自然称义成了问题（参2:16）。

他像一位博学的犹太拉比一般展开论辩，熟练地征引旧约，论证亚伯拉罕的称义首先来自神的应许，律法是在应许之后，“神预先所立的约，不能被那四百三十年以后的律法废掉，叫应许归于虚空”（3:17）。作为亚伯拉罕的后裔，今日的基督徒已经为神所应许，那么基督徒承受的产业（），如果是出自律法（），那就肯定不是出自应许（参3:18）。保罗接着问：那为什么要有律法呢？“原是为过犯（）添上的”（3:19）,是为教人领会罪的真正意义，律法之前已经有过错，但此过犯之罪责（）还不算罪（）（参罗马书4:15；5:13）。因此，律法乃是“我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义”（3:24）。既然已经被领到了基督那里，自然就不必再在师傅的手下，基督的到来，应用于基督徒的实际生命，就是律法的效用已经完成，时候已满，要从“世俗小学（）”（4:3）当中挣脱出来，因信称义的效用就是“基督释放了我们，叫我们得自由（）”（5:1）。

保罗质问加拉太人，实际也是在质问犹太基督徒：若已在基督里称义，却依然被律法定罪，难道是基督成了罪的仆人吗？保罗回答说：“断乎不是！”（2:17）海德格尔提示说，“断乎不是！”——这是一个典型的保罗式论断Martin Heidegger, GA60, S70. 加拉太书中出现两次，参2:17；3:21；罗马书中出现5次，参3:6，31；7:7，13；11:11。 。结论是否定性的，但并非是对律法的逻辑否定，而是一种转向神的全新姿态。新的转向的姿态之为否定，是对“世俗小学（）”的克服（überwinden）。“无知的加拉太人”同时也是希腊人，保罗与犹太人论辩的同时，也在和异教的希腊生命解释争辩。他用了希腊人熟知的语词“”，海德格尔将之译作“unter den Elementen der Welt（在世界的元素之下）”，或也可译作“在宇宙的元素之下”。在斯多亚学派那里，指元素，就像在恩培多克勒那里一样，带着鲜明的异教特征。保罗在4:9-10中说：“现在你们既然认识神，更可说是被神所认识的，怎么还要归回那懦弱无用的小学，情愿再给它作奴仆呢？你们谨守日子，月份，节期，年份。”基督徒对神的“认识”与神“认识”了基督徒，这个认识并非是希腊人哲学理论对神性（）的认识（参使徒行传17:29），而是在爱的意义而言的，这是基督徒-神关联最根本的因素。就此来说，异教徒并不认识神（），他们只是将“本来不是神（

，本性非神。参4:8）”的认作是神性本质（gttliche Wesen）Martin Heidegger, GA60, S71. 。保罗在此提到的日子、月份、节期和年份，都是在说加拉太人还处身在尚未被克服掉的“小学”原则下，按照宇宙天体（世界的元素）的运行来理解的自然时间经验，这是异教的、希腊的。因此，即便是特别的“节期（）”，也还是不特别的，依然不过是时间之流中的任意一天。只有“及至时候满足（）”（参4:4），就是自然时间的终结，希腊人的生命经验将被克服，而提升到更高的世代（）当中。

保罗在此先是与犹太教义展开论辩，而他出自实际生命的信仰本不必与律法争辩，他的原初立场只是在实际的生命经验，但如果律法不能否定自然的称义，那就是死的，因此他才同犹太人争辩。经由这番辩论，成了基督的律法，具有了全新的基督教意义，因而才得以否定了。这种姿态倒是促成了律法的完成。

（三）

海德格尔并未逐字逐句对加拉太书所有章节进行评论。他归纳该书信第三部分内容为“整体的基督徒生命，其动机和内容倾向（5:1-6:18）”，但我们能见的评论只有5:5和5:11两节。这是他草草收场了还是出自现象学阐释的内在要求？

从第五章开始，保罗向加拉太人言明了基督徒认清信仰生命之处境的紧迫性。犹太化基督徒向加拉太人带去的是律法知识，因律法的拯救就是要外邦人首先成为犹太人，如犹太人一般受割礼。保罗要求加拉太人保持警醒，站立得稳（5:1），“我保罗告诉你们，若受割礼，基督就与你们无益了”（5:2）。受割礼不是可有可无的小事，而是非此即彼的信仰生命决断。“你们这要靠律法称义的，是与基督隔绝，从恩典中坠落了。”（5:4）而基督徒的生命，就是“我们靠着圣灵（），凭着信心，等候所盼望的义”（5:5），信仰（）就是在盼望（）中的实际生命。海德格尔提示了两者之间关联的重要意义，就在于必须清楚这样一件事情：信仰生命的至福（Seligkeit）状态并非是一种完成的状态，“而要推进到更高的（世代）中去”Ibid., S71. ，往更高的世代，就是要进入真正的生命时间中去经验自己的生命，“向着标竿直跑”（见腓利比书3:14）。加拉太人领受保罗所传的福音，本已在信心中听见，“你们向来跑得好”（5:7）,却受到阻拦，不再顺从真理（），停下来试图安享现成方便的拯救法门。保罗问加拉太人，他们应该知道保罗在归信之前，本就热心于传割礼，可“为什么还受逼迫呢？若是这样，那十字架讨厌的地方就没有了”（5:11）。在此，逼迫非是别的，原初地是来自“十字架讨厌的地方（）”，得救非是安享，而是受十字架的逼迫（）（参6:12：凡希图外貌体面的人，都勉强你们受割礼。无非是怕自己为基督的十字架受逼迫）。十字架的逼迫是信仰生命的全部动机和内容，“你们蒙召，是要得自由。只是不可将你们的自由当作放纵情欲的机会。总要用爱心互相服事”（5:13）。自由不是可以放纵情欲（，肉体），相反，是经受十字架的逼迫，这是基督教真正的产业（），本乎应许而非本乎律法的产业。其所有的对立就是信或不信，实现在基督徒的生命内容当中就是圣灵与情欲的对立。从5:16之后，都是保罗对加拉太人关于宗教生活方面在情欲的事与圣灵的事之间的内容对举。或许海德格尔是意识到这属于宗教徒生活的伦理内容，所以他放弃了对书信最后部分的评论，而之前两节的简短评论已足以将宗教生命经验阐明了出来。

四、方法论收获

从海德格尔的具体评论中可以看出，从头到尾，他没有纠缠于在神学意义上关于信仰（）、称义（）或是圣灵（）与肉体（）等词语的概念化清理，除了简单提示过新教神学关于保罗与耶稣之间历史关联的争议在对1:12的评论中，海德格尔提及与此有关的一个新教神学上有争议的理论：保罗并不拥有和耶稣之间的历史联系，他建立了一个新的基督教，这个新的支配着未来的原始基督教实际就是保罗的宗教，而非耶稣的宗教。因此基督徒已经不需要再去追溯那个历史上的耶稣，耶稣的生活完全无关紧要。参Martin Heidegger, GA60, SS69-70；另参尼采：《敌基督者》，§41；《朝霞》，§68。 ，他完全略过了教义史和经院哲学史。按照哈纳克（Adolf von Harnack）对教义史的构想，他认为基督教教义是从三世纪开始的，是希腊哲学首先将基督教教义化。但是海德格尔认为：“在宗教阐明的意义上，真正的‘教义’问题就在原始基督教（Urchristentum）。”Martin Heidegger, GA60, S72.

同时，海德格尔认为一般宗教哲学（比如特洛尔奇）研究宗教的进路，首先是把宗教纳入哲学已划定好的存在者领域，宗教本身作为历史的现象——即宗教之为宗教的宗教性，它是被当成既定普遍方法论适用的个别实例来处理的。它偶尔被界定为宗教意识，偶尔又是宗教行为，等等。但这都是出自同一个康德学派式的形而上学依据，它总是在既定的可理解的范畴体系当中得到理解。因此宗教哲学对宗教的理解，只能是理解其本来早已理解的东西海德格尔评论说，将宗教经验把握到非理性范畴的研究路径，顶多只能算是“一种与未被理解事物的审美游戏”。参Martin Heidegger, GA60, S79. 。在这样的一种问题姿态面前，原初的宗教现象和鲜活的历史就还只是“空洞的材料堆积”Martin Heidegger, GA60, S75. ，历史性的宗教现象根本上只是被把握为超历史的形而上学原则。这种对象化的研究思路，其后果恰恰是使对象消失，而现象学理解的方法论要求则相反，是要到其原始性中去经验对象自身。

因此，抛开神学的或是宗教哲学的研究进路，海德格尔试图通过原初地阅读加拉太书，去赢获一种面对宗教现象时问题姿态在自身前提上的明晰性。这种自我指涉的问题动机就在于要求文本的阅读者始终警醒，“宗教的基本经验必须得到阐明，而且必须停留在此基本经验之中，寻求理解全部源始宗教现象与它的联系”Ibid., S73. 。加拉太书将我们带进的是两个突出的现象：一是作者保罗在书信里向加拉太人传达他的生命经验；二是文本在向我们（经典阅读者）传达生命本身的消息。海德格尔说：“表达（Ausdrucks）（‘阐明’，Explikation）问题看起来是次要的。然而通过这个看上去外在的问题，我们却站到了宗教现象本身之中。这不是一个独立于宗教经验的技术问题，而毋宁是伴随并驱动着宗教经验的阐明活动。”Ibid., S72. 宗教经验只揭示在语词当中，而且这种诉诸传达的阐明即是宗教经验本身。但对于今天尝试阅读原始文本的人们来说，关键是在对实际生命经验的阐明中，必须看到理论化的概念语言还不够原始，“在实际生命经验中有一种更为原始的概念特征，从那里，我们才拥有其实事概念特征的起点。这种在概念特征上的扭转必须得到实施，否则就永远不要希望去掌握那个处境。人们不能仅仅采用自明的那些概念”Ibid., S85. 。

保罗在其书信中处处揭示了自身生命的基本姿态（Grundhaltung），而要揭示真实的处境，不仅要警惕自明的语词，而且不是去完全另造新词。比如第三章的辩论，保罗对犹太教义并不是弃如敝履，倒是进入了犹太教义传统中与之展开争辩，这使得他对基督徒生命经验的阐明具有了一种特别的结构。海德格尔说：“这仍然是一种出自宗教生活意义本身的原始阐明。”Ibid., S72. 争辩是实际生活经验阐明的原始处境，生命就是要和已得到理解的东西展开争辩，以此去触及我们尚不能理解的东西。于保罗来说，唯一得着的确定性不是已经完成的拯救，而是这种生命姿态里对生命之动荡不安性的自我确信（Selbstgewiheit）Ibid., S73. 。保罗正是基于对信仰生命之斗争处境的揭示，确立起基督徒的生命经验，以对抗周遭世界。

保罗写在加拉太书里的，除了对自身使徒召唤的说明，就是与犹太基督徒的争辩、对教会信众共同体的警告和劝勉，他的言说并没有任何特别或是神秘的东西，而这个过程就是在宣教。海德格尔将之提取为宣教现象（Verkündigung），认为“在其中保罗自我世界（Selbstwelt）与周遭世界（Umwelt）和共同体的共同世界（Mitwelt）的直接的生命关联可以得到理解”。在整体的宣教现象当中，海德格尔说我们可以从多方面去形式化地把握这个现象，比如谁（Wer）宣教、如何（Wie）宣教以及宣教的内容（Was）。但关键是赢获一种联系（Zusammenghang），从这种联系显示出那个整体性的统一。海德格尔在此强调了宣教之实行方式，“生命之实行（Vollzug）是决定性的，实行联系（Vollzugszusammenhang）在生命中被共同经验”Ibid., S80. 。海德格尔要求我们必须将保罗之处境和迫切的宣教动机采纳为进入书信的唯一起点。然后，我们回过头来考察现象学迥异于宗教哲学的进入文本的态度。文本不再是历史材料，而是在根本上适合于其自身宣教特性的原则上被打开的。解读者对文本的真正理解总是由实际生命经验所唤醒，也必定要首先站立到“成问题”的生命之实行当中，观看者由此才成为学习者，如果不是这样，我们根本就没必要打开原始经典。

在对加拉太书的具体阐释中，海德格尔在课堂上向学生们提供了一份对原始基督教经典进行现象学阐释的纲要。这份纲要并非是神学或是教义研究纲要，而是哲学纲要，其动机是要从原始文本中拯救现象，而非去抽象教义。因此，这份纲要同样也适用于对哲学文本的阐释。这个现象学阐释纲要分两个步骤：第一步，因为基本现象是实际生命经验，而且是历史性的，所以首要任务就是到客观历史中去确定整体现象联系，也就是要到我们已经能理解的东西中去确定方向；第二步，赢获现象之历史处境的实行，这一步是要去努力言说之前尚不能理解的东西，在这个步骤当中关键不是去确定那个内容，而是去形式地显明历史性处境，“人们因此也可以在同时拥有那‘没看到’的诸意义方向”Ibid., S86. 。

就在这个导论性质的加拉太书释读环节，海德格尔有些突兀地提出两个命题：“1、原始基督教的宗教性就在实际生命经验之中，并且就是实际生命经验本身。2、实际生命经验是历史性的，基督教的宗教性如此活出（lebt，leben在此用作及物动词）时间性。”Ibid., SS80-82. 他略显粗暴地断言，这两个基本规定不是有待证明的两个命题，因为实际生命经验并非是经验论（empirische）意义上的对象性经验。这些基本规定眼下还是假定的，是理解基督徒的实际生命经验的起点，也是进入新约文本展开现象学阐释的起点，它们必须“到现象学的经验自身中考验（bewhren）自身”Ibid., S83. 。也就是说，现象学的阐释活动必须始终将起点的可疑性保持在眼界之内，如果因此而能帮助我们重新发现宗教性的基本含义，那么我们就能知道，这种在方法上的文本与生命历险就是值得一试的。我们在此见证了海德格尔通过文本解释重历（wiederholen）生命（Leben），正是基于对生命中同一者的揭示，青年海德格尔出色地完成了对帖撒罗尼迦前后书、哥林多前书等新约文献的现象学阐释，当然也包括对亚里士多德文本的释读工作。

（责任编辑行之）