李承贵，王金凤 作者简介：李承贵，江西万年人，哲学博士，（南京 210093）南京大学哲学系教授；
王金凤，江苏东海人，（南京 210093）南京大学哲学系博士研究生。
①刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆，2009年，第35页。
②黄俊杰：《中国孟学诠释史论》，北京：社会科学文献出版社，2004年，第412页。
③周裕锴：《中国古代阐释学研究》，上海：上海人民出版社，2003年，第1页。
【摘要】
20年来学术界关于中国诠释学基本理论的探讨涉及范围非常广泛，这里只就“中国有无诠释学”、“中国诠释学怎样建构”、“中国诠释学的类型”、“中国诠释学的原则与方法”、“中国诠释学的特点”、“中国诠释学的历史分期”、“中国诠释学与传统方法关系”等问题的研究加以考察、进行综述、展开评论。
【关键词】
20年来；中国诠释学；基本理论；述评
中图分类号：B26文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2013）05-0087-10
20年来，中国哲学研究领域有一个焦点问题被持续地关注，有一个热点问题被持续地争论，有一个难点问题被持续地探讨，这个问题就是“中国诠释学问题”。伴随着关注、争论、探讨的逐步展开，涉及中国诠释学的研究成果层出不穷，而其中关于中国诠释学理论的研讨，不仅实质地推动了中国诠释学的研究进程，也逻辑地拓展了中国传统哲学的讨论空间。每一学术新境的出现，都得益于及时、系统而准确的反思与总结，本文正以“将中国诠释学研究推向新境域”为初衷。
一、中国诠释学的有无及其建构
与哲学、生态学、人文主义等概念一样，诠释学（或解释学）的概念或学说源自西方。由于中国学术分类、学科建立的现代性步伐相对缓慢，以至西方的学术概念引入中国之后，最先面对的是对中国有无相关概念或学说的讨论，诠释学（或解释学）当然不能例外。那么，中国究竟有无解释学呢？
（一）有无中国诠释学？
对于这一问题的回应，学界的观点大体上可分为两种。一是肯定的态度。刘笑敢认为：“王弼和郭象确立了以经文注释为体例的哲学诠释和体系创构的方式，他们是中国哲学诠释传统成熟的标志。”①既然存在一个“中国哲学诠释传统”，并且这个传统在魏晋时代就已成熟，“中国诠释学”的存在当然毋庸置疑。而在黄俊杰看来，中国诠释学的存在是无需证明的：“所谓‘中国诠释学’，是指中国学术史上源远流长的经典注疏传统中所呈现的，具有中国文化特质的诠释学。”②周裕锴则强调只要有文本的阅读与理解，就会有诠释学理论：“只要面对语言与世界关系问题，就有诠释的现象发生；只要有文本需要阅读和理解，就一定有相应的阐释学理论，不论其理论形态如何……尽管阐释学作为一种理论是从德国传统中发展出来的，但这并不妨碍中国文化中同样存在着一套有关文本理解的阐释学思路。”③周光庆也肯定中国有自己的诠释学，但还没有成为独立的学科，只有加以发掘和整理，才能显示其创造性和领先性：“中国确有自己的经典解释学。尽管它还没有能够成为一个独立的专门学科，它的理论的阐述还比较零散，方法的运用还隐含在浩瀚的注疏之中，丰硕的成果还未恢复本有色泽；但是……只要加以科学的整理和总结，它那值得自豪的创造性和领先性就能在世界学术之林，会闪现出光彩。”周光庆：《中国经典诠释学研究刍议》，《华中师范大学学报》1993年第2期，第117页。 汪耀楠根据中国古代学术方法的特点与要素立论，认为中国存在自己的注释学：“1.能够自觉运用文字学的原理，辨识文字的本义，引伸义和假借义；2.能够明了声音与词义的关系；3.能够明了古今异言，方俗殊语的语言变化现象；4.有广泛深入的注释实践，其注释内容涉及到文章的各个方面；5.有阐发注释原理和方法的理论。”汪耀楠：《注释学纲要》，北京：语文出版社，1997年，第9页。 以上观点虽然称谓不同，但实质上都已承认中国诠释学的存在，即中国有自己的诠释学。
二是否定的态度，主要包括如下几种主张。汤一介以西方诠释学为参照，认为中国还不存在诠释学理论：“在中国有很长的解释经典的历史，但是能否说中国早已存在一种与西方解释学不同的解释学理论体系呢？我认为大概还不能说中国已经有了不同于西方解释学的中国解释学的理论体系。或者只能说，我们正在试图创建中国解释学……照我的看法，一种‘学’（理论体系）的建立应该是对其研究的对象有了理论和方法上的自觉（即自觉地把他要研究的对象作为‘对象’来研究，并能为社会普遍所接受的系统的理论与方法）。”汤一介：《论创建中国解释学问题》，《社会科学战线》2001年第1期，第249页。 潘德荣也不认为中国存在“诠释学”：“我们至今尚未建立可以称为‘诠释学’的体系，只在最近几年，学者才开始倡言‘建立中国诠释学’。”潘德荣：《文字·诠释·传统：中国诠释传统的现代转化》，上海：上海译文出版社，2003年，《序论》第1页。 贾红莲则强调诠释学理论标准的重要性，认为若要按照西方诠释学标准，中国诠释学是不存在的。她认为，作为现代意义上的知识系统和学科门类的“中国诠释学”是人们以某种取自西方诠释学理论与方法解读中国历史非诠释学的文本创造出来，因此仅依靠西方哲学概念及方法的引进而建立某种不同于中国传统诠释经典的诠释方法系统、话语系统和表述方式，并不是创建了“中国诠释学”，而是一种“中国诠释学史”的研究，而“中国诠释学”一词的涵义也可以等同于“诠释学在中国”贾红莲：《中国解释学与解释学中国化》，《江海学刊》2003年第4期，第62页。
中国诠释学基本理论之探讨
《现代哲学》2013年第5期
（二）建构中国诠释学的方式
对于怎样建构中国诠释学这一问题，学者们各有不同的理解和思路，大体可概括为“重建”与“创建”两种形式。主张“创建”的学者认为中国存在与西方诠释学的相关理论与实践，但其与西方诠释学理论既有相似也有不同，因而“中国诠释学”可以创建。汤一介多次撰文讨论建立中国诠释学的必要性与可能性，认为完全可以在借鉴西方诠释学的基础上，创建“中国诠释学”，因为创建“中国诠释学”是基于中国有长期而丰富的“经典注释”的传统汤一介：《能否创建中国的解释学？》，《学人》第13辑，南京：江苏文艺出版社，1998年，第6—9页；《关于建立〈周易〉解释学问题的探讨》，《周易研究》1999年第4期；《论创建中国解释学问题》，《社会科学战线》2001年第1期；《再论创建中国诠释学问题》，《中国社会科学》2000年第1期；《三论创建中国诠释学问题》，《中国文化研究》2000年第2期；《关于僧肇注《道德经》问题——四论创建中国诠释学问题》，《学术月刊》2000年第7期；《“道始于情”的哲学诠释——五论创建中国解释学问题》，《学术月刊》2001年第7期。 。成中英虽然指出“本体诠释学”的初始状态在《周易》，即“本体诠释学的看法是根植于中国哲学观念之中，尤其是根植于强调整体作用的《易经》哲学之中”，但“本体诠释学”还是需要创建的，“把诠释学看成本体论和方法论，这就是本体诠释学。本体诠释学本身既是一种本体论，同时也是一种方法论哲学，更是一种分析和综合的重建的方法”［美］成中英：《世纪之交的抉择——论中西哲学的会通与融合》，北京：知识出版社，1991年，第83页。 。也就是说，中国没有严格意义上的诠释学，“本体诠释学”是在中西哲学综合的基础上创造出来的。对洪汉鼎而言，中国诠释学的创建是中国传统经典注释与西方哲学诠释双向互动的过程：“中国诠释学这一名称表示的是一种新学科，它既表示我们经典注释、经学、训诂学等传统学科的现代性，又表示西方哲学诠释学的本土化或民族性……中国诠释学学科既可以说是以西方诠释学为学术规范，由传统经典注释转向西学范型以使我们传统学问现代化，另一方面又不是把西方诠释学强行应用于中国传统学问，而是由中国经典注释传统学科转为参照西方诠释学的中国诠释学独立的学科。”洪汉鼎：《中国诠释学是一座桥》，《中国诠释学》第1辑，济南：山东人民出版社，2003年，第254页。 林光华认为，要在揭示经典文本异于西方诠释理论特质的基础上建立中国诠释学：“在中、西方思想激烈碰撞的当代语境下构筑中国诠释学必须面临两个问题：第一，诠释中国文本所运用的思维方式；第二，诠释中国文本要达到的最终目的……由此可以导出，在解决了上述两个问题的基础上，我们便会进一步认识到：在中、西比较的视野下建立中国诠释学的可能性在于：在西方古典哲学本体论思维的启示下，解释出中国哲学文本的道德意义和实践途径。”林光华；《比较视域下的中国诠释学》，《徐州师范大学学报》2007年第3期，第37—39页。 李清良也是创建中国诠释学主张的支持者，他虽然将《钦定四库全书总目》中的一些话头认为是“中国阐释学理论的一次全面体现”，但又认为这并不是阐释学，而应该“在西方阐释学的激发之下，清理中国文化固有的阐释学理论，建立中国阐释学”李清良：《中国阐释学》，长沙：湖南师范大学出版社，2005年，第4、15页。 。
然而，持“中国有诠释学”观点的学者，大多主张“重建”，认为中国诠释学在古典传统中既然存在，目前需要做的就是以西方诠释学理论的形式对传统诠释思想加以盘整。周光庆指出，“中国古典诠释学，原本是理解和诠释古代文化经典的技艺之学，因而在成立以后最为关注的始终是诠释方法论的创立、变革与完善，并以此为前导，进而重视文本论、目的论的建设，而其旨趣，则主要表现为文化经典诠释的效果性”周光庆：《中国古典诠释学导论》，北京：中华书局，2002年，《绪论》第9页。 ，因此当下的任务是要重新恢复古典诠释学、实现其现代转型周光庆：《中国古典解释学的现代转型》，《学术界》2004年第6期，第88—105页。 。余敦康指出不同国家具有不同形态的诠释学，因而对中国而言不需要创建诠释学：“中国有中国的诠释学，西方有西方的诠释学，印度有印度的诠释学……中国的诠释学不是哲学之争，‘六经注我，我注六经’，没有牵涉到哲学问题，但是诠释经典的思想都在他的作品中。”余敦康：《诠释学是哲学和哲学史的唯一的进路》，《北京青年政治学院学报》2005年第2期，第30页。 严春友则认为能否创建中国的诠释学实际上很复杂，作为诠释技术的诠释学无须建立，因为中国古代已经存在，如果是一般诠释学和哲学诠释学，那么中国尚未出现，所以存在建立的问题：“就汤一介先生的论述来看，他所理解的解释学实际上是中国古代的解释学。这种解释学不仅不需要创建（它已存在），而且也没有发扬光大的必要，原因是由于古代解释学的过度发展，使中国哲学具有了强解释学特征，即解释过度，这种过度解释的传统妨碍了中国哲学的发展，使其解释有余，而创造不足，并形成了学派线性发展和思想寄生式发展的特点。目前中国哲学界最需要的是少一些解释，而多一些创造。”严春友：《中国哲学的强诠释学特征》，《北京师范大学学报》2004年第6期，第100页。 在刘笑敢看来，中国拥有诠释学传统，但其中包含一定程度的矛盾，因而可以借助西方诠释学以协调这一矛盾，并重建中国诠释学：“中国哲学诠释学传统的典型形式是以经典诠释的方式进行哲学体系的建构或重构，这一方式包含着‘客观’地诠释经典的‘原意’和建立诠释者自身的哲学体系的内在矛盾和紧张。西方诠释学从原则上为中国哲学史上的体系重构提供了很好的诠释和论证，但其理论概念，如‘前理解’、‘诠释学循环’、‘重构’在诠释中国哲学传统时遇到了困难和挑战……回答这种挑战就可以丰富和发展诠释学理论，并有可能创造出一个新的适合于理解和说明中国哲学传统的诠释学。”刘笑敢：《经典诠释与体系建构——中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议》，《中国哲学史》2002年第1期，第32—40页。
（三）建构中国诠释学应注意什么？
不管是“重建”还是“创建”，必然涉及到诸种理论与操作的问题。对此，学者们也给予关注并提供若干解决方法。汤一介认为，应该而且可以创建中国的诠释学，不过需要做如下努力：第一，应该很好地研究西方解释经典的历史（特别是《圣经》）以及施莱尔马赫和狄尔泰的解释学理论和这种理论在西方的发展；第二，对中国注释经典的历史进行梳理，对经典注释的各种形式如传、记、说、疏、注等有清楚全面的理解；第三，“要运用西方诠释理论来研究一番中国解释问题”汤一介：《论创建中国诠释学》，《社会科学战线》2001年第1期，第251页。 。李明辉则检讨了“中国诠释学”称谓的应用，认为对于“中国诠释学”一词应当谨慎，以“经典诠释传统”取代“中国诠释学”似乎更为合适：“上述的审慎态度正可以避免这类无谓的意气之争……无论西方学者根据什么意义来使用‘诠释学’一词，都很难否定中国过去有一个源远流长而且别具特色的‘经典诠释传统’。”李明辉：《儒家经典诠释方法》，台北：喜玛拉雅基金会，2003年，《导言》第ⅲ页。 魏长宝主张用“经典诠释学”代替“中国诠释学”的说法，因为目前相关研究仍然立足于经典诠释资源的方法论挖掘，对西方诠释学的本体论思想涉及未深，同时在经典诠释学研究过程中要注意警惕不能自觉地了解和充分地借鉴西方诠释学的理论和方法，而局限于从传统经典学和经学史的角度来研究中国的诠释历史和诠释实践，以及对中国哲学的基本精神和思想特质缺乏同情的理解和深刻的体认，而完全套用西方诠释学的方法来比附、阐释中国经学传统的做法魏长宝：《经典诠释学与中国哲学研究的范式问题》，《哲学动态》2003年第1期，第7—10页。 。景海峰分析了中西“诠释”观念和系统的差异，认为中国传统的资源多半只能划归到“前诠释学”的形态，不能和当代诠释学同日而语，且就诠释的资质而言，因与自身传统的疏离化，使得当代的中国哲学在寻求诠释系统的建构时资源并不显得丰裕，这种困境加大了面对西方诠释学时有效理解和吸收的难度，使问题的处理变得复杂化景海峰：《中国哲学的诠释学境遇及其维度》，《天津社会科学》2001年第6期，第17—21页。 。李清良则从主体性入手，指出中国诠释学研究过程中需要注意的问题：“阐释学研究所应当反思的问题就是：这种研究本身的主体性如何体现？在阐释事件中主体性存在的依据是什么？主体性的提升与阐释质量的提升是否存在着互动关系？如何解决主体性与主体间性的关系问题？如何解决自觉的主体性与不可能完全意识到的存在状态之间的关系？等等”，“这样一种主体性角度来深入思考、探讨、总结中外阐释理论，就应该是使中国的阐释学研究真正获得其合法性的一条思路”李清良：《中国阐释学研究的合法性何在？》，《河北学刊》2004年第5期，第37、39页。 。
可见，面对“中国有无诠释学”、“建构中国诠释学的方式”、“建构中国诠释学应注意什么”等问题，学者们展开了多样而富有成效的讨论。就“中国有无诠释学”言，有学者直接肯定中国诠释学的存在；有学者认为只要有文本的阅读与理解，就会有诠释学存在；有学者更认为中国不仅有诠释学，而且是内容丰富且独具特色的诠释学。而对那些否定中国诠释学存在的学者言，中国没有诠释学的自觉、没有系统的诠释学理论。不难看出，关于中国有无诠释学的争论，焦点还是在“有没有系统的诠释学理论及自觉”。就“建构中国诠释学的方式”言，主张“创建”的观点大概有两条依据：一是中国尚不存在诠释学理论体系；二是所要建立的诠释学既是中西诠释思想的综合，又是中西诠释思想的超越，因而中国诠释学只能是创建。而持“重建”观点的依据比较统一，即认为中国传统中有丰富的诠释学理论，只要稍加盘整即可。不过，这里还有一种更为具体的主张，即认为若是就技术诠释学言，则无需创建；若是就哲学诠释学言，则必须创建。就“建构中国诠释学应注意什么”言，学者们谨慎地提出了这样一些主张：第一，必须对西方诠释学史及理论有完整且准确的把握；第二，对中国传统的经典诠释思想与方法要有完整且准确的理解；第三，不能直接套用西方诠释学理论，要注重中国诠释思想的特殊性；第四，注重诠释实践中的主体性问题，解决因主体在诠释实践中所涉及的各种问题，是中国诠释学创建的关健问题之一。应该说，如上观点可以认为是对中国诠释学研究的贡献。但其中显露出来的问题也成为“贡献”的另一面：第一是对“诠释学”定义的认同。我们发现，之所以在“中国有无诠释学”问题上喋喋不休，关键就在于学者们对“诠释学”定义的不同理解；而之所以存在不同理解，又在于论者对公共学术话语的态度，即如果大家总是从特殊性角度拒绝接受一种公共性学术观念，那么，观点存在差异的双方可能永远都不会产生交集。这种争论所透显的正是两种心态的差异。以笔者论之，对于公共学术理论应予积极的接纳，但这又不应成为消解传统资源的借口。第二是诠释学资源与诠释学理论的关系。毋庸置疑，这两者密切关联。没有诠释学资源，不会有诠释学理论；而诠释学理论的历史形态，便成为诠释学资源。因而有学者用诠释学资源支持其诠释学存在的观点，是符合思维逻辑的。但我们必须关切“诠释学理论”与“诠释学资源”的差异，不能因为“诠释学理论”出自“诠释学资源”而抹平两者的界线，因为这种做法不仅是对“诠释学理论”非人文的对待，更致命的是，它消除了思维层级的差异，这显然是不利于学术成长的。第三是中西诠释思想的差异。虽然我们主张需要遵守共同的学术话语，但在这个前提下也必须包容差异和个性。因而，我们不能因为西方诠释学理论的发达与系统化，而轻视甚至放弃中国诠释学资源，因为在“中国诠释学资源”中，蕴藏着丰富的、具有公共性质的诠释学理论，这应该是我们建构中国诠释学、发展中国哲学所需要的资源。第四是诠释与创造的关系。有论者认为中国属于“强诠释学”国度，这个特点影响了中国思想的创造力，而问题在于：思想创造很难远离对特定文本的诠释，并且思想创造在很大程度是就是以诠释形式出现的，因此或许不能将思想创造与诠释对立起来，应该考虑的是在诠释中怎样释放诠释主体的精神与观念。第五是作为“学科”的诠释学与作为“思想”的诠释学之关系。这里举个例子，有篇文章题为“‘诚’之释义”，另一文章题为“周敦颐释‘诚’方法研究”，前文属于诠释实践，后文属于诠释实践的研究，即诠释学，也就是关于“诠释”的学问。为什么有论者主张中国古代有诠释学？原因之一可能是没有区分学科研究与思想实践之间的差异。对于“诠释实践”与“关于诠释实践的研究”两个概念不加区分，这样的认识是无助于建构中国诠释学的。
二、中国诠释学的类型、方法与特点
虽然“怎样建构中国诠释学”尚是一个争论的话题，但这并没有影响学者们对中国诠释学的类型、方法、特点及历史分期的探讨。事实上，与“中国有无诠释学”这样的“伪”话题相比，学界关于中国诠释学类型、方法、特点的讨论之多样性与深刻性令人叹为观止。
（一）中国诠释学的类型
受西方诠释学有所谓“圣经诠释学”、“方法论诠释学”、“本体诠释学”区分的启发，中国诠释学的类型问题也为学界所关注和讨论。然而，关于中国诠释学类型的论说，相对比较复杂，其中既有属于创构形态的类型，也有属于对传统诠释思想概括出来的类型，目前比较明确且为学界所关注的大概有如下几种：
1.“创造诠释学”。傅伟勋的“创造诠释学”意在吸纳西方诠释学的基础上建立中国本位的诠释学原则，认为以儒佛道三家为主的中国哲学思想史乃是“创造的解释学史”傅伟勋：《现代儒学发展课题试论》，载《佛教思想的现代探索：哲学与宗教五集》，台北：东大图书公司，1995年，第39页。 ，提出研究中国古代经典的实谓（原作者或原思想家实际上说了什么）、意谓（原作者真正意谓什么）、蕴谓（原作者可说什么）、当谓（原作者本来应该说什么）、创谓（作为创造的诠释家，我应当说什么）五层次说傅伟勋：《创造的诠释学及其应用——中国哲学方法论建构试论之一》，载《从创造的诠释学到大乘佛学：哲学与宗教四集》，台北：东大图书公司，1990年，第10页。 。该理论在诠释的方法理论上给予更为精细的例示，并在中国诠释学研究及构建中国化的诠释方法方面产生了深刻影响。
2.“本体诠释学”。成中英的“本体诠释学”以《周易》为思想源头和基本构架，是基于对西方方法论的批评和中国本体论思维传统所做出的一种创造性工作：“本体诠释学是一种认识方法的方法论，也是掌握本体的本体论。”［美］成中英：《西方现代哲学的发展与本体诠释学》，载《从中西互释中挺立：中国哲学与中国文化的新定位》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第196页。 这里的“本体”并非西方哲学意义上的本体，而是具有实在意味的系统，“实体的体系，即体，它来源于实体的本源或根本，即本”［美］成中英：《何为本体诠释学》，载《本体与诠释》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第22页。 。因此本体诠释学与哲学诠释学就存在很大差异：“（1）本体诠释学以建立一个本体的意识与本体论的系统作为诠释学的基础对象，而哲学诠释学则基本在寻求一个科学方法外的人文理解，而未明确地讲求本体性的理解。（2）本体诠释学以中国哲学传统中的本体宇宙论、本体知识论、本体伦理学与本体美学为基本内涵，而伽达默尔的哲学诠释学则以海德格尔的个人存有论的体验为基本内涵。”［美］成中英：《序》，《本体诠释学》第2辑，北京：北京大学出版社，2002年，第1页。
3.“儒学诠释学”。黄俊杰以孟学诠释史为中心，提出了儒家经典诠释学以及东亚诠释学应特别关注的三个方法论问题：诠释者的历史性、问题意识的自主性以及诠释的循环性。这些方法论问题同样存在于西方诠释学中，是“诠释学中具有普遍方法论意义的问题”。同时，他总结出儒学诠释学及东亚诠释学的三种类型：作为解经者心路历程之表述的诠释学、作为政治学的诠释学、作为护教学的诠释学；并进一步指出中国诠释学的基本特征是一种实践活动，是“生命的学问”，是“中国诠释学有别于西方诠释学的特色”黄俊杰：《中国孟学诠释史论》，北京：社会科学文献出版社，2004年，第56—89、422页。 。
4.“仁学诠释学”。李幼蒸的“仁学诠释学”是依据分析哲学、符号学等理论观念对“仁学”的相关问题如结构、意义、功能等作出新的诠释，以期复归“仁学”原本的意涵，修正以往对孔孟学研究中存在的误解，并认为中国历史上形成的经验理性主义仁学传统，经过解释学和符号学方法论的读解后，有可能成为普适于现代人类的基本伦理学范型之一。因此，李幼蒸指出自己使用的“解释学”是方法论学科词，并非指现代西方哲学解释学李幼蒸：《仁学解释学：孔孟伦理学结构分析》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第13页。 。除此之外，李幼蒸还提出“儒学诠释学”的说法，认为其目标是将传统考据学、文献学和现代符号学、诠释学结合起来，通过对传统思想史相关对象、课题及其概念和学科进行全面的再组织和再表述，超越历来国学、汉学、中国思想史的经验性论述层级，提升对传统思想的意义和功能描述的准确性李幼蒸：《儒学解释学：重构中国伦理思想史》（上、下），北京：中国人民大学出版社，2009年。 。
5.“经典诠释学”。这一类型为许多学者所主张。如潘德荣指出西方的本体论诠释学与方法论诠释学已成对立之势，因而我们的诠释学研究不必在“本体论”与“方法论”之间作出选择，中国的诠释思想研究存在着这样一种可能性，使得对立的双方在更高的层面上可以整合为一个整体，“在此整体中，对立的双方都能得到合理的安顿。诠释学研究的这一努力方向，笔者名之为‘经典诠释学’”潘德荣：《从本体论诠释学到经典诠释学》，《河北学刊》2009年第2期，第43页。 。
此外，也有学者认为中国诠释学具有多个类型。如汤一介以先秦为例，认为在此时期至少存在三种诠释学类型或模式：“第一种我们把它称为历史事件的诠释，如《左传》对《春秋》的解释……第二种是《系辞》对《易经》的解释，我们可以把它叫作整体性的哲学解释。第三种是《韩非子》的《解老》、《喻老》对《老子》，我们可以把它叫作实际（社会政治）运作型的解释。”汤一介：《论中国先秦解释经典的三种模式》，《北京行政学院学报》2002年第1期，第67页。 周裕锴通过对汉代诠释思想理论的分析，也指出汉代的诠释思想具有多种模式：“就其阐释模式而言，既有政治的诠释（美刺），神学的附会（谶纬），也有文字的注解（训诂），哲理的发挥（义理）。”周裕锴：《中国古代阐释学研究》，上海：上海人民出版社，2003年，第66页。
（二）中国诠释学的方法
在探讨中国诠释学类型的同时，学界对中国诠释学方法也展开了系统、深入的讨论，使中国诠释学方法的丰富性得以呈现。蒙培元考察了“仁”的诠释历史实践，从中提炼出四种诠释学方法：“一是转向式解释。依据仁某个方面的意义，将其转向一个独立的方向……二是延伸式解释，将仁的内涵与外延从不同程度上进行延伸与拓展，使其增加新的内容而不失其基本意义……三是消解式解释，将仁的形而上意义不断加以消解，只从感性情感和物质化的层面进行解释……四是建构式的解释（但不是建构主义），即重新建立新的形而上的仁学体系，并用一些新的概念、范畴加以说明。”蒙培元：《中国哲学的诠释问题——以仁为中心》，《人文杂志》2005年第4期，第17页。 周光庆通过对中国古代诠释思想史的分析与研究，揭示出经典诠释三种基本方法：语言诠释方法，包括名实关系、言意之辨、释词形声义训解、句法分析等；历史诠释方法，包括以事解经、知人论世等；心理诠释方法，包括以意逆志、唤醒体验等周光庆：《中国古典解释学导论》，北京：中华书局，2002年，第202—375页。 。蔡方鹿对朱熹的诠释思想进行深入分析，认为“训诂与义理相结合”、“历史还原法”、“因时结合法”、“古为今用法”、“直阐本义法”等不仅是朱熹的诠释方法，也是中国经典诠释学中常用的方法蔡方鹿：《朱熹经典诠释学之我见》，《文史哲》2003年第2期，第42—47页。 。李清良对中国阐释学方法论进行了较为精细的研究，得出了中国阐释学方法是“双重还原法”的结论，认为“双重还原法”的“原始要终应包括两个方面：一是回到事物的本来面目、原初状态，二是回到对事物领会的原初状态。阐释学意义上的原始要终就是要‘还事物之本来面目’与‘还领会之原初状态’。回到原初状态，我们常常称之为‘还原’。因而，在中国阐释学理论中，原始要终就体现为一种‘双重还原法’”李清良：《中国阐释学》，长沙：湖南师范大学出版社，2005年，第20页。 。
（三）中国诠释学的特点
既然中国诠释学的类型有异、方法有别，那么中国诠释学有哪些特点呢？实际上，学界对这个问题表现出极大的兴趣，并提出了许多创造性的见解。郭齐勇通过与西方诠释学比较所得出的结论是：与西方比较，中国经典的经——传、经——说、经——解的诠释系统是开放性；中国经典诠释的特征是以人为本位和以道德为中心郭齐勇：《出土简帛与经学诠释的范式问题》，《福建论坛》2001年第5期，第28—29页。 。刘笑敢习惯于从哲学的角度讨论中国诠释学问题，所获得的结论是：“中国哲学诠释传统的特点是以经典诠释的方式建构或表达新的哲学体系，这样就必然会出现经典文本自身意义与诠释者的新体系之间的紧张与矛盾。”刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆，2009年，第51页。 杨海文的观点与刘笑敢不谋而合，认为中国哲学中存在着诠释学传统，其典型形式是以经典诠释的方式进行哲学体系的建构或重构，这一方式包含着“客观”地诠释经典的“原意”与诠释者建立自身哲学体系之间的内在矛盾杨海文：《文献学功底、诠释学技巧和人文学关怀——论中国哲学史研究的“一般问题意识”》，《中山大学学报》2002年第6期，第9—15页。 。刘晓东将中国诠释性质分为“中介性”与“非中介性”两种：“所谓‘中介性诠释’，包括文字语词的训释、文本意义的阐发，其责任是在准确说明所诠文本的本旨，其目的是在沟通读者对所诠文本的理解，所以又可以称作‘笺疏性的’。而所谓‘非中介性诠释’，却是诠释者将其所诠文本只当做诱发自己思辨的基点，通过对文本的思辨来阐发个人的理解……”刘晓东：《谈中国传统文化中的诠释》，《中国诠释学》第1辑，济南：山东人民出版社，2003年，第261页。 潘德荣通过对《易经》的分析，认为中国传统诠释观念主要有三个特征：解释的辩证性、应用性和价值性潘德荣：《文字·诠释·传统：中国诠释传统的现代转化》，上海：上海译文出版社，2003年，第65页。 。黄俊杰揭示出儒家诠释学（同时也是中国诠释学）的三个突出面相，即作为解经者心路历程之表述的诠释学、作为政治学的诠释学、作为护教学的诠释学黄俊杰：《中国孟学诠释史论》，北京：社会科学文献出版社，2004年，第413—422页。 ，因此中国诠释学以“经世”为主，“是一种具有‘实践诠释学’特色的经典诠释传统”黄俊杰：《论东亚儒者理解经典的途径及其方法论问题》，《中国诠释学》第6 辑，济南：山东人民出版社，2009 年，第98 页。 。严春友认为中国诠释思想的特征是“强诠释”的：“由于古代解释学的过度发展，使中国哲学具有了强解释学特征，即解释过度，这种过度解释的传统妨碍了中国哲学的发展，使其解释有余，创造不足，并形成了学派线性发展和思想寄生式发展的特点。”严春友：《中国哲学的强解释学特征》，《北京师范大学学报》2004年第6期，第100页。 刘之静指出中国哲学具有本体论特征：“中国哲学的根本方法不是虚无空洞的体证，也不是注释或解说经典原文，而根本在于通过言语对实有存在的体认，通过象征言说的方式将本原的意义揭示出来从而达到诠释的最终目的……从总体上讲，中国哲学有着自己独特的诠释方式或者说一种特征，即在形式上是以经典注释为主的，但在实质上却借助这种经典注释，注重对本原的体认和把握，语言仅仅是一种诠释的手段。”刘之静：《中国哲学诠释学何以可能——兼论中国哲学本体论特征与诠释方法》，《社会科学评论》2006年第3期，第52—53页。 蒙培元认为当代新儒学就是一种广义的诠释学，其特点是“消化”西方哲学之后再对中国哲学进行阐释，但若要走出“以西解中”的路子，其根本方法就是“回到原点”，重新理解中国哲学的精神蒙培元：《中国哲学的诠释问题——以仁为中心》，《人文杂志》2005年第4期，第11—18页。 。
可见，学界对“中国诠释学类型”、“中国诠释学方法”、“中国诠释学特点”等问题展开了比较系统且成熟的讨论，成绩颇为可观。
就“中国诠释学类型”言，至少在这些方面是值得肯定的：一是善于借助西方诠释学理论与方法，开掘中国传统诠释学资源；二是揭示了中国传统诠释思想中隐含的多种诠释方向的可能性；三是探讨了中国传统诠释学思想更新的方式。这些方面的研讨与判断无疑对中国诠释学的创建深具启示意义。但是，因诠释学类型的讨论所引发的如下问题似需进一步思考：第一，诠释学类型究竟是可以无限地区分？还是有限的？也就是说，诠释学的类型是否应该主要属于哲学范畴？或者，哲学诠释学与其他形态的诠释学（如文化诠释学）是什么关系？第二，各种类型的诠释学是研究“诠释”的学问，还是本身即是“诠释实践”？这两者的关系似乎也需要证定。第三，作为诠释学类型，怎样配置西方诠释学资源才是最佳状态？如何在配置西方诠释学资源的基础上建构一种综合中西诠释思想资源的、有价值的、相对完整的诠释学理论方法？
就“中国诠释学方法”言，学界的讨论表现出这样几个特点：第一，将诠释学方法归为传统研究方法；第二，从具体的传统诠释实践活动中总结出中国诠释学方法；第三，对传统注释、诠释方法进行一定程度的概括和反思；第四，探讨了中国诠释学存在论、本体论的特点。这些讨论对中国诠释学方法的研究与完善都具积极意义。但此方面的研究也引发了以下值得继续思考的问题：第一，不同诠释方法的效应如何？它们在诠释文本中的作用是否存在层级的差别？第二，所指出或揭示的诠释学方法（如心理诠释方法），是否在诠释文本过程发挥了实然作用？若有，其机制是如何运作的？其自身特点如何体现？第三，哲学诠释学方法与非哲学诠释方法（如历史诠释学、文化诠释学等）有着怎样的关系？中国传统解释方法自身特点如何体现？第四，如果说思想史在很大程度上就是诠释史，那么，诠释方法是怎样达成这一目标的？诠释方法在达成这项目标的过程中，是否会根据目标实现的情况进行调整或改变？第五，诠释学方法体系中是否存在普遍性与特殊性差别？对不同性质的诠释学方法应该持怎样的态度？如此等等，这或许是讨论中国诠释学方法问题时必须认真思考和妥善处理的问题。
就“中国诠释学特点”言，学界所揭示的特点主要有：第一，中国经典诠释是开放的；第二，中国经典诠释存在文本原意与诠释者创意之间的矛盾；第三，中国诠释学具有圆融性、循环性、模糊性；第四，中国诠释有过度诠释倾向；第五，中国诠释学以人为本位、以道德为中心；第六，中国诠释学追问本源等等。然而，关于中国诠释学特点或许还需进一步思考如下问题：第一，中国诠释学为什么具有鲜明的“强诠释”特点？它对中国传统解释思想及中国哲学史的影响怎样？第二，中国诠释方法是不是以目标或目的为中心的（如儒家的“不义而富且贵”）？那么，是否意味着诠释学的思维方法或研究方法受制于这种重视程序公正性的价值取向？如果是，表现在什么地方？这一特点在多大程度上反作用于诠释方法自身？第三，由于学者讨论中国诠释思想特点大多以个案为角度切入，因而存在表面化、零散化的不足，并且许多属于传统诠释理论的文献尚未纳入考量范围之内，以致于以往的研究还谈不上系统、深入，从而使中国传统诠释学特点尚存讨论的空间。第四，中国诠释学特点深受中国文化精神的影响，无论儒家、道家，还是佛教，作为中国思想文化的组成部分，分析、揭示中国诠释学特点，必须将其置于自身的历史文化背景之中进行。
三、中国诠释学的历史分期及与
传统方法关系
中国诠释学的存在是以其对经典的持续性诠释为前提的，而不同历史时期所形成的诠释学理论、方法必然存在差异，这样，中国诠释学便表现为时间上的不同形式，由此表现为中国诠释学的历史分期。问题应然而生：中国诠释学的历史阶段有哪些？应该如何划分？此外，中国诠释学在一定程度上就是中国古代所有理解、注释、解释方法的组合，那么，被抽绎出来的中国诠释学与这些传统方法又存在怎样的关系？本节即对这两个问题的讨论加以综述和评论。
（一）中国诠释学的历史分期
传统经典诠释包含着丰富的诠释学思想，这一点固无可疑。而一种思想的出现与成熟，必然有其产生、发展、成型的过程，也就是其发展史的问题。关于中国诠释学的历史分期，学界有不同角度的讨论，也形成了不同观点。周光庆主要以历史时间顺序为划分标准，扼要介绍了中国诠释思想的形成脉络，即春秋战国时期是古典诠释学的初生实践时期，古典诠释学成立于两汉并走向成熟，并启导了魏晋玄学、宋明理学与清代朴学周光庆：《中国古典释学导论》，北京：中华书局，2002年，第67—128页。 。刘笑敢认为中国哲学诠释传统的突出特点是以经典诠释的方式建构或表达新的哲学体系，王弼和郭象代表了中国古代哲学诠释传统的成熟时期，朱熹、王夫之是古代哲学诠释传统的高峰，牟宗三则是这一传统的现代代表刘笑敢：《经典诠释与体系建构：中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议》，载《儒家经典诠释方法》，台北：喜玛拉雅基金会，2003年，第33—58页。 。景海峰指出中国诠释学历经了三个时代，即以经为本的时代、以传记为中心的时代、走向多元的时代，期望这样的划分能够为经典诠释思想的历史提供了整体图象景海峰：《儒家诠释学的三个时代》，载《儒家经典诠释方法》，台北：喜玛拉雅基金会，2003年，第115—141页。 。康宇以训释、诠释、解释作为儒家诠释学的三种范式，以此三种范式对应历史时期，得出汉唐主要为训释期、宋元明主要为诠释期、清代以下为解释期的结论康宇：《训释、诠释与解释——先秦以来儒家诠释学研究范式的三次演进》，《艺衡》第8辑，北京：中国文联出版社，2013年，第25—34页。 。
（二）中国诠释学与传统方法的关系
所谓“传统方法”主要指考证、训诂、校勘、小学、章句。中国诠释思想与传统方法密切关联，这也是中国诠释思想的特点之一。换言之，如果不以传统方法为途径或基础，中国的经典诠释或许根本无从谈起。因此，关于中国诠释思想与传统方法关系的研究，也是中国诠释学思想研究中的重要领域。学者对于两者关系的看法同样是见智见仁。有学者主张传统训诂就是中国诠释思想。如张世禄指出传统经典诠释虽然并非纯粹的学理研究，而多偏重于实用，但他仍采用“中国训诂学”这一说法，并认为中国训诂学就是诠释学张世禄：《训诂学与文法学》，载《张世禄语言学论文集》，上海：学林出版社，1984年，第221页。 。潘德荣也认为训诂学可被视为中国传统诠释思想的形态特征，“中国诠释传统植根于训诂学……训诂学就是解经学”，并指出传统训诂学具有现代诠释学意涵，训诂学诠释学化将是传统训诂学的改革方向潘德荣：《文字·诠释·传统：中国诠释传统的现代转化》，上海：上海译文出版社，2003年，第43、32—62页。 。汪耀楠结合注释学与训诂学的相关知识，指出传统方法可以充实诠释学，“注释的范围比训诂广……注释不必受时代限制……注释之名浅显易懂……建立注释学，并不排斥传统的训诂学。由于注释学有比训诂学更为广泛的适应性，比如以现代汉语翻译古文，以现代诗歌的形式翻译古诗，都是注释学应当承担的任务，它不妨充分利用训诂学的丰硕成果来充实自己”，而“版本”、“校勘”、“句读”、“章句”等，都是注释的基础工作汪耀楠：《注释学纲要》，北京：语文出版社，1997年，第12—13页；同时参看《注释学纲要》第3—5、10章。 。董洪利对传统方法于诠释学的提升作用也给予了肯定，认为辨伪学、辑佚学、校勘学、语言学、文字学、音韵之学等都“对注释学的深入与提高具有更为重要的促进作用”，并由此认为“注释中有训诂，但不能包摄所有的训诂内容；训诂中有注释，但不是一切注释都属于训诂”董洪利：《古籍的阐释》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第24—25、31页。 。周光庆认为古典诠释学的产生于汉语的特征，因此语言诠释是古典诠释学的重要类型之一，语言诠释的基础理论、释词方法、析句方法与古典诠释学思想密切关联周光庆：《中国古典诠释学导论》，北京：中华书局，2002年，第202—282页。 。曹海东指出训诂学与生发于西方土壤的哲学诠释学在学科性质、学术志趣以及研究路径方面都有相通或相似之处，在吸纳诠释学理论与方法的基础上可以重构训诂学学科体系曹海东：《吸取诠释学精华，实现训诂学改造》，《洛阳师范学院学报》2006年第1期，第8—11页。 。杨端志认为中国古代以哲学、训诂学为中心的诠释理论中包含着丰富的、系统的汉语语言的单位论、结构论及语言诠释方法论等内容，能够为现代语言学、诠释学和哲学等学科建设提供重要的理论意义和学术价值杨端志：《中国古代诠释学理论视野下的汉语语言单位论、结构体系论、语言诠释方法论及语义系统论》，《中国诠释学》第3辑，济南：山东人民出版社，2006年，第111—123页。。
然而，多数学者仍比较认同训诂与诠释学不对等的观点。景海峰指出训诂与诠释有一定关联，但训诂学并非诠释学，只有诠释学的理念和进路才能实现中国哲学的现代转化：“中国哲学经典诠释问题的浮现，决非是简单地复旧，重回训诂学的怀抱……用传统训诂学的方法并不能真正地解决我们目前所遇到的实际问题。”景海峰：《从训诂学走向诠释学：中国哲学经典诠释方法的现代转化》，《天津社会科学》2004年第5期，第7页。 江怡则通过对传统训诂学与西方诠释学的历史溯源，认为这两者在对象、方法以及目的三个方面存在着很大的区别，因此不能混淆中国传统训诂学与现代诠释学两个概念，但是从更大的范围来说，“训诂”可以被看做是一种“诠释”，因为对典籍版本的梳理本身也是整理者对其意义或重要性的解读江怡：《训诂、解释与文化传承》，《哲学动态》2006年第1期，第19—22页。 。曹洪洋试图厘清传统训诂与西方诠释学的关系，指出音义训诂是建立在古文原有意义的基础之上的，训诂的目的仅仅是用更易理解的语言把古文的原义揭露出来，而不是用诠释者的眼光赋予古文新的意义，因此无论把诠释学作为一种本体论哲学，还是作为哲学方法论，传统训诂与诠释学都是不相干的曹洪洋：《对诠释学几种误解的分析》，《社会科学家》2012年第1期，第135—140页。 。
可见，学界对“中国诠释学的历史分期”、“诠释学与传统方法的关系”等问题也展开了较广泛、深入的讨论。
就“中国诠释学的历史分期”言，主要表现为四种观点：一是以历史编年顺序划分，二是以诠释实践围绕的中心划分，三是按诠释的形式划分，四是根据诠释学发展过程划分等。诠释学历史分期的讨论对中国诠释学的积极意义在于它不仅明晰地呈现了中国诠释学的发展过程，而且能深化人们对中国诠释学的认识。然而，对中国诠释学历史分期的判断，可能应以中国诠释思想自身逻辑为中心，以中国诠释学自身的基本要素为指标，同时树立“诠释学的历史分期并不意谓着哪个时段的诠释学更优越”的意识，它只是说明了中国诠释学存在自己生长的历史而已。不唯如是，传统诠释思想本身错综复杂，不同历史时期又各具鲜明的诠释方法与特征，以上讨论远远不能够撑起并代表中国诠释思想史的研究。可以说，目前关于中国诠释思想的研究缺乏对相关涉及诠释思想之文献的全面梳理，从先秦到20世纪的中国诠释思想历史、发展阶段、演变路径等研究依然匮乏，全景式的中国诠释思想史描述或解读值得期待。
就“诠释学与传统方法的关系”言，主要涉及了如下问题：第一，训诂学就是诠释学；第二，传统方法可以丰富诠释学理论；第三，可用西方诠释学更新、提升传统诠释学方法。当然，也有学者指出，从对象、方法、目的等方面看，训诂学与诠释学不能等同，甚至是毫不相干。这些探讨与结论都是很具启发性，但这样几个问题仍需进一步思考：其一，传统方法的确不能等同于诠释学，但传统方法在诠释学中有没有属于它的地位？如果有，又是怎样的地位？其二，在现代学术视域下，传统方法中的哪些是可直接沿用，哪些则必须更新？其三，传统方法中蕴藏着哪些诠释学智慧？可以被吸收到现代诠释学理论中的有多少？……这些可能是需要进一步回应和解决的问题。总之，从以上关于传统方法与诠释学之关系的讨论中可以看出，中国诠释思想与传统方法渊源甚深已成为学界基本共识，两者之间的关系错综复杂并呈现交叉的态势，传统方法与经典诠释可以互为支撑，实现各自的现代转型。但值得提出的是，目前研究并没有对中国诠释思想与传统方法的关系进行系统性澄清，并且关于两者之间的互动如何可能以及怎样互动的讨论仍然不够充分。因此，对中国诠释学研究与建构言，诠释学与传统方法的关系讨论与处理值得继续关注与深入。
（责任编辑 杨海文）