李云飞
作者简介：李云飞，安徽省天长市人，（广州 510275）南方医科大学马克思主义学院副教授。
①《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第118-119页。
②L.landgrebe, Phnomenologie und Geschichte, Gütersloh 1967, S. 199.
③［德］卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，上海：上海人民出版社，2006年，第134页。
【摘要】胡塞尔晚年致力于历史问题。通过对历史的目的论思义，他开显出一门与传统的历史目的论对立的现象学历史目的论。基于现象学的历史目的论，我们能理解马克思历史目的论批判的内在张力。无论是对历史发展阶段的表达还是对历史目的的表达，甚至在对达成历史目的的途径的表达上，在胡塞尔与马克思之间都表现出惊人的一致性，由此表明在现象学与马克思主义之间开展对话的可能性。
【关键词】胡塞尔；马克思；历史；目的论；自由
中图分类号：B51652文献标识码：A文章编号：1000-7660（2013）04-0059-08
胡塞尔在后期将其先验现象学引入对历史性问题的思考，并且以先验目的论作为考察历史的主导观念。这更多令人想到的是黑格尔的“理性的机巧”，一种典型的历史目的论。与黑格尔将历史的主体归于站在历史背后的“绝对精神”的做法相对，马克思认为：“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”①在他看来，目的只能是人的目的，而在人的活动之外并不存在一种抽象的历史目的。因此，现象学的先验目的论似乎就站在了马克思的历史目的论的批判的对立面上。但是，正是基于先验现象学的目的论，胡塞尔强调，历史只有通过人的行动才能产生，在行动将过去之物关联到未来有待实现之物的地方，总是只有在行动的发生过程中才能对历史的意义和目标作出裁定。对此，路德维希·兰德格雷贝（Ludwig Landgrebe）指出，现象学所谓的历史目的性“不是一种神圣的天命的目的性，而是在行动的自由中被裁定的目的性。”②显然，我们在此看到胡塞尔与马克思在历史问题上的相通之处。也许，现象学与马克思主义之间距离比我们想象的要切近。但问题是，现象学这种奠基于“行动的自由”之中的先验的历史目的论何以可能？
本文的讨论就以此问题为线索，着力展示历史现象学与历史唯物主义的交切点，藉此奠立现象学与马克思主义对话的可能性。
一、马克思的历史目的论批判及其内在张力
就历史目的论蕴含的两个思想要素而言，它有两个源头。一是源于古希腊哲学的自然目的论观念，它在亚里士多德的四因说和隐德来希（Entelechie）概念的综合中得到了系统的表达；二是源于基督教的历史观念，它植根于对一种救赎史之终极目的的末世论信仰。依此观念，历史就不再是一种无始无终的循环，而是具有确定的目标，从而将一种线性的时间观引入历史。希腊哲学的自然目的论由此就进入了历史意识，构成一种历史目的论。正是在这个意义上，卡尔·洛维特（Karl Lwiths）指出：“以一个惟一的目标为鹄的，至少潜在地把各种事件的全部进程富有意义地联结起来的世界通史，……是出自犹太教的一神论和基督教的末世论。”③在它那里，历史变成了“朝圣”的目的论过程，历史的意义归于上帝，上帝构成历史发展的动因。最终，这种神义论的历史目的论规定了近代历史目的论的根本原则：历史具有一个终极目的，历史的过程表现为向此终极目的的进展。
经历启蒙洗礼的康德承续着这种目的论传统。他相信历史是“一种合乎规律的进程”，但同时他看到“一切归根到底都是由愚蠢、幼稚的虚荣、甚至还往往是由幼稚的罪恶和毁灭欲交织成的”，因此，“人类及其表演的整体，根本就不能假设有任何有理性的自己的目标。”［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1997年，第1-2页。 对人性的忧思促使康德在历史中“发现有某种自然的目标”，最终，他将人类历史看作“大自然的一项隐蔽计划的实现。”同上，第15页。 这种自然的历史目的论通过将自然的目的赋予历史，而将历史看作实现自然目的的工具。黑格尔追随康德的步伐，但却用绝对理念取代了康德的自然。在他那里，作为绝对理念自我展开的整个历史是一个目的论的过程，历史进展的动力是绝对理念追求实现自身达到自由，其手段则是追求着自己目的的人类活动，二者凭籍“理性的机巧”而达到统一。在这种辩证的历史目的论中，一切不合目的性的东西都被看作历史目的实现的环节，人类在这部历史剧中，尽管也登台表演，但充其量不过是隐藏于历史背后的神圣的目的的工具或玩偶而已。
胡塞尔的先验的目的论与历史唯物主义《现代哲学》2013年第4期历史唯物主义与历史目的论传统具有复杂的理论关联，因此，尽管马克思对于以黑格尔哲学为典型的历史目的论进行过严厉批判，但在二者的关系问题上却历来聚讼不休。洛维特就认为，“《共产党宣言》所描述的全部历史程序，反映了犹太教—基督教解释历史的普遍图式，即历史是朝着一个有意义的终极目标的、由天意规定的救赎历史。”［德］卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，上海：上海人民出版社，2006年，第70-71页。 显然，历史唯物主义在他那里被当成了一种神学的历史目的论。而卡尔·波普尔（Karl Popper）则在对历史决定论的误读中看出其中浪漫主义的乌托邦成分，也将一种历史目的论强加给马克思。毋庸置疑，经历了启蒙的陶冶和德国观念论的思辨阐发，目的论的因素在人们的历史理解中已根深蒂固，即使现代人早已摆脱了创世和天命、末日审判和救赎等古老的信仰，却已很难返回到关于历史的一种无目的的、循环论的观念。但将误读或论争仅仅归于目的论观念的残留似乎过于草率，毋宁说，问题的症结在于：对于马克思作历史目的论的误读何以可能？在历史唯物主义中是否存在诱发并延续论争的因素？历史唯物主义与历史目的论传统究竟处于何种关系？
事实上，历经马克思的批判洗礼以及后现代思潮的先驱和后继者的理论解构，历史目的论似乎仍阴魂不散，其根由恰恰在于人们对历史的两重现实关切。一重是历史的合规律性问题，因为“将历史看作全无章法的随机事件的人毕竟是少数。”［英］特里·伊格尔顿：《马克思为什么是对的》，北京：新星出版社，2011年，第59页。 另一重是人的生存意义问题，寻求生命的意义——用康德的话来说——属于人类理性的自然倾向。因此，历史目的论本质上是人类理性对历史过程的合规律性问题和人的生存意义问题的思辨回答，即谋求在现实的历史活动之外或背后设置一个先验的目的，它支配着任何个体的过去、现在和未来，人世间发生的一切只不过是这种超验人格自我的机巧运作。基督教的“上帝”，康德的“自然的隐蔽计划”，黑格尔的“绝对理念”，施特劳斯的“实体”，鲍威尔的“自我意识”，等等，都是对先验的历史目的这种超验人格的不同表达。显然，就对历史的现实关切而言，历史目的论确有其生存论上的根据；而就对这种现实关切的回应而言，历史目的论则由于谋求现实的历史活动之外的动因而导向神秘主义的思辨。
历史唯物主义的创立表明，马克思对人类历史具有强烈的现实关切，就此而言，我们显然不能撇开历史的目的来谈他的历史目的论批判。因此，情况就并非像论争的一方所说的那样，历史唯物主义是对历史目的论的“反动”或“决裂”，二者之间泾渭分明。而鉴于马克思在《神圣家族》和《德意志形态》等一系列重要著作中对历史目的论所作的“彻底清算”，自然也不能像论争的另一方所做的那样，将历史唯物主义裁定为一种历史目的论。毋宁说，在马克思的历史目的论批判中始终存在一种内在的张力。
众所周知，马克思对于历史目的论的批判是明确而尖锐的，用他本人的话来说是一种“彻底清算”。《神圣家族》立足于一种自我批判，即批判他本人在《1844年经济学哲学手稿》中提出的“本质—异化—复归”的历史目的论模式。在那里，马克思明确将现实的人看作历史的主体：“历史什么事情也没有做，……创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第118-119页。 在他看来，从前的目的论的错误在于颠倒了人与历史的关系，在他们那里，“人为了历史而存在，而历史则为了证明真理而存在。……因此，历史也和真理一样变成了特殊的个性，即形而上学的主体，而现实的人类个体反倒仅仅变成了这一形而上学的主体的体现者。”同上，第100-101页。 这表明，人与历史关系的错置源于人的本质的异化。在《德意志意识形态》中，马克思揭示了产生这种异化的根源：“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大的生产力。由于共同活动本身不是自愿地而是自发地形成的，因此这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的权力。”《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第38-39页。 结果，事情被思辨地颠倒成似乎“历史具有其特殊的目的并成为某个与‘其他人物并列的人物’（如像‘自我意识’、‘批判’、‘唯一者’等等）。”因此，所谓“历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表明的东西，无非是从后来的历史中得出的抽象，无非是从先前历史对后来历史发生的积极影响中得出的抽象。”《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第51页。 正是通过这一系列的“彻底清算”，马克思确立了其历史唯物主义的原则：“它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”同上，第43页。 至此，马克思自觉地与历史目的论划清了界线，由此创立了唯物史观。可以说，历史唯物主义就是以历史目的论批判的形象登上思想舞台的。
然而，我们能就此断定历史唯物主义与历史目的论完全决裂吗？首先，尽管马克思对历史目的论做了彻底清算，但他并未因此放弃历史过程的合目的性观念，相反，共产主义思想是这种合目的性的理想表达。显然，问题在于，我们应当如何厘定历史发展的共产主义目标与历史目的论的超验人格之间的界限呢？其次，既然现在历史的主体被归还给了人的现实活动，而那种作为超验人格的历史目的现在被还原到“扩大了的生产力”，因此，同样作为决定历史进程的动力，“扩大了的生产力”与历史目的论的超验人格——例如，黑格尔的“理性的机巧”——之间究竟存在何种关系？换句话说，我们该如何裁定马克思的历史决定论与历史目的论的“定命论”之间的关系？
毋庸讳言，只要马克思没有放弃对人类历史的现实关切，历史唯物主义就会始终面对历史的合目的性问题和历史的合规律性问题。
二、胡塞尔的先验目的论与历史的开放性
诚如保罗·利科（Paul Ricoeur）所言，“历史的悲剧性进程推动了胡塞尔进行历史的思考。”《面对实事本身·现象学经典文选》，倪梁康主编，北京：东方出版社，2000年，第800页。 在胡塞尔晚年思想中似乎出人意表地升腾起一种对人类生存的危机意识，1935年他在维也纳的讲演就径直以“欧洲人危机”为标题。事实上，胡塞尔在1930年前后已开始历史的思考，他不再仅仅谈论先验自我，也谈欧洲人的命运，谈他们可能的生存衰退和必然的再生。由此他将自己对哲学的理解与对历史的理解联系起来，并且坚信，只有他的先验现象学才能为处于危机中的欧洲人指明革故鼎新的道路。
关于历史和世界，胡塞尔认为，世界起初当然是作为社会—历史的世界而预先给定的。我们处于人类的视域中，处于我们自身当下生活于其中的唯一的人类视域中，对于这唯一的人类，本质上有一个文化世界作为具有自己的存在方式的生活环境与之对应。这个文化世界在每一个历史时代和人类文明中，都恰好是一种特殊的传统。因此，我们处于历史的视域中，其中的一切都是历史的，不管我们对于确定的东西知道得多么少。但是，“这种历史的世界只有通过每个个人的内在历史性（innere Geschichtlichkeit）才能在历史上存在，并且作为个别的世界存在于与其他被共同体化了的个人的内在的历史性结合在一起的每个人的内在的历史性中。”［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，第450页。 这表明，历史视域具有自己的本质结构。从这种本质结构看，整个文化世界在当下蕴含着一种彼此相互关联的过去的连续性，其中每一个过去本身都是一种过去了的文化的当下。这整个的连续性是一种延续至今的传统的统一性，而且是作为将自己本身以流动—持存的鲜活性传统化的过程。因此，“历史从一开始就恰恰是原初的意义形成与意义积淀之共存和交织的鲜活运动。”同上，第449页（译文参照原文略作改动）。 历史当下的“鲜活运动”具有其“内在的意义结构”，它是一种源于人类“与生俱来的”理性的目的论结构。对此，胡塞尔指出：“人的存在是目的论的存在，是应当—存在，这种目的论在自我的所有一切行为和意图中都起支配作用。”［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001，第324页。 与一切传统的历史目的论相对，现象学的目的论绝不是一种形而上学的建构，而是谋求从历史现象本身读出历史的目的论结构。在胡塞尔看来，“我们自己是历史发展中的目的论的承担者，我们通过我们个人的意图参与实现这种目的论。我们试图认出并理解支配着一切历史上的目标设定，和这些目标设定的相互对立而又彼此配合的种种变化的统一性。并且在持续的批判当中……我们试图最终辨认出我们可以承认是唯一的我们个人所有的历史使命。这种辨认并不是从外部，从事实方面进行的，仿佛是我们自己在其中发展的那种时间的流变是一种纯粹外在的因果性前后相继。宁肯说，这种辨认是从内部进行的。”同上，第88-89页（译文参照原文略作改动）。 因此，关于历史的思考“实际上是对于作为人，作为历史的存在而存在着的我们真正追求的东西所进行的自身理解，所进行的最深刻的反思。”同上，第90页。 他强调，这种“自身理解”“只能是按照先验原则的对自身的理解”同上，第324页。 ，亦即先验主体性的自身思义。这样，胡塞尔就将历史的考察纳入到其现象学的研究领域，具体地说，就是将历史的目的论的考察与意向性的目的论结构的考察关联起来。因此，在他那里，关于历史的思考，一方面诉诸对意向性成就及其结构的展显，另一方面则诉诸对世界历史统一性的目的论考察，二者共同构成现象学的目的论理解的决定性因素。
关于意向性的目的论结构，胡塞尔在《形式逻辑与先验逻辑》中指出：“明见性是一种与全体意识生活相关的普遍的意向性方式，通过它，意识生活具有一个普遍的目的论结构，一种瞄准‘理性’的状态，甚至一种朝向理性的一贯趋向。”Husserliana XVII, Martinus Nijhoff, 1974, S. 168-169. 这表明，意向的生活是一个目的论的功能系统。借助这种功能性的目的论指向，意识表现为“一种连续不断的生成，亦即处于一种连续不断的进展（progressus）的层级序列中的客体性的一种连续不断的构造。”Husserliana XI, Martinus Nijhoff, 1966, S. 218. 因此，它具有一个决不会中断的历史，而且这个历史“是一个完全为内在的目的论所统治的越来越高级的意义构成物的逐级构造过程。”a.a.O. S. 219. 基于这种目的论的理解，胡塞尔指出，意向性必须被理解为一种自我性的意愿意向性（Willensintentionalitt）。相应地，自我被规定为功能性的极，行为的普遍的动机引发被规定为自身发展的目的论。最终，目的论是一切形式的形式，在先验主体性中作为不可再回问的自由行动和原初的动机引发。Edmund Husser, Husserliana XV, Martinus Nijhoff, 1973, SS.378-386. 这种“不可再回问的自由行动和原初的动机引发”，胡塞尔称之为绝对的“原事实”，它在其必然的发展中构成历史，因此，“历史乃是绝对的存在之重要的事实。”［德］胡塞尔：《第一哲学》（下），王炳文译，北京：商务印书馆，2006，第705页。
鉴于对意向性概念的这种原则性修正，胡塞尔认为，历史及其目的论开始于一种空乏的原意向（Urintention），从这种原意向产生了向一个尚不确定的开放视域的迈进，这个视域只有在持续的生成中才能逐步得到充实。作为对先验意识生活之新视域的开启，这种充实所实现的可能性不是一个自在地存在的固定不变的可能性。在历史的目的论的发展中，只有原意向所预示的目的指向（Zielrichtung）是确定的，但它却指向开放的未来。这意味着，持续生成着的先验的意识生活决不会被一种固定的、可被对象化的先天所限定，而是始终保持开放。因此，先验主体性以目的论的方式展开自身的先天可能性不是自在的可能性，而是通过其先验的意识生活的成就被构造出来。它本身是赫拉克利特之流，将在总是超越自身的意向性的构造成就中持续向前伸展。对此，胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》（以下简称《危机》）中指出：“理性是作为按人格的活动与习惯而生活的有生命之物的人所特有的东西。这种生活作为人格的生活是一种处于发展的经常的意向性之中的经常的生成。在这种生活中生成的东西就是人格本身。它的存在永远是生成。”鉴于理性固有的内在目的论，人格本身的这种持续生成指向“真正的我，自由的、自律的我，这个真正的自由的自律的我力图实现它生而固有的理性，力图实现忠实于自己本身，能够作为理性-自我而始终与自己同一这样一种追求。”［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001，第320-321页。
在胡塞尔看来，哲学是西方文化的特征和核心，因此，世界历史的统一性就突出地体现在哲学史的统一性中。关于哲学史统一性的目的论特征，胡塞尔认为，“全部的哲学史必然具有一种统一的目的论结构，具有一种贯穿于哲学上共同体化了的诸个人的、乍看上去类似（只不过是类似）于本能的倾向性。”同上，第531页。 这种统一的目的论结构只能从哲学的使命中标明，因为历史具有精神的统一性乃是由于使命的统一性和使命的推动力。而一切哲学的使命都必须回溯哲学在古希腊那里的原创立意义，这种原创立意义统一地规定着哲学史的目的论指向。因此，对哲学史的目的论思义不同于通常意义上的历史考察，它同时使我们明确意识到，我们自己是历史目的论的承担者，我们通过个人的意图参与和实现历史的目的论。通过这种目的论思义，“我们试图认出并理解支配着一切历史上的目标设定，和这些目标设定的相互对立而又彼此配合的种种变化的统一性。”同上，第88-89页。 显然，这一方面表明，对哲学史的目的论思义同时是对我们自身的历史思义，因为它实际上是对于作为历史性的存在的我们所真正追求的东西的自身理解，其旨在最终认出我们唯一的历史使命；另一方面则表明，原创立意义在历史进程中会发生变化，它不是一种静态的意义，而是一种历史性的意义，但在变化中却始终保持其统一性。而只有凭籍这种历史性的统一性才能澄清历史的方向，因为历史上各种原创立的目标“只要是以沉积的形式在未来的世代链条中继续存留下来，又总是能被唤起，并能以新的活力受到批判，就将未来的世代联结起来。”同上，第89页（译文参照原文略作改动）。 按照胡塞尔的理解，哲学的原创立意义在现代的历史进程中被遮蔽了，以这种或那种方式被误解，甚至被引错了路，从而陷入了精神危机。在他那里，历史性的危机境遇实际上被理解为精神的自身异化的表现。因此，他的目的论思义就表现为一种探究“危机状况的根源的尝试”，藉以明察普遍的人的理性的目的论，亦即达到“人类本身‘与生俱来的’普遍理性的开启”。在他看来，进行这种“目的论的—历史的思义”的哲学家实际上正处于“‘觉醒的’理性为达到自己本身，为达到自己的自身理解，为达到具体地理解自己本身——而且是理解为存在着的世界，理解为在其整个普遍真理中存在着的世界——的理性而持续进行的斗争中。”同上，第597页。 历史就表现为真理越来越完善发展的目的论，后来的真理是以前的真理的尺度，因为后来的明见性是作为对以前的明见性的批判而产生的，它蕴含着以前的明见性，以前的明见性则被归结为相对的合理性。因此，“哲学就其全部形态来看，是处于通向更高的合理性的路程中，那是这样一种合理性，这种合理性由于人们一再发现它的不充分性和相对性，而被推动向前，想要通过艰苦努力获得真正的完全的合理性。”［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001，第322页。 在胡塞尔看来，这种真正的完全的合理性乃是处于无限之中的理念，并且事实上必然是处于路途之中。但他同时指出，这里有一种终结形态，它同时是具有新型的无限性和相对性的开端形态，而开端则意味着历史的继续发展。因此，对于胡塞尔来说，真正的人类历史以不同于单纯历史学的方式开始。只有当它的整个人性是理性的人性时，人才作为人而存在：“只当它是潜在地指向理性，或明显地指向那种达到自己本身的、对自己本身成为明显的、并且现在以本质的必然性自觉地指导人的生成的隐得来希（Entelechie）时，它才是这样的东西。”同上，第26页（译文参照原文略作改动）。 这表明，人的理性人性是按历史性的等级“对自己本身成为明显的”。只有当“人的生成”为理性“自觉地指导”、亦即为人的本质性和普遍性“自觉地指导”时，人才作为人而存在，由此我们才能谈论真正的历史开端。
三、在胡塞尔与马克思之间
胡塞尔肯定在历史的发展过程中存在着一种目的论的统一性和指向性，就此而言，他的历史理解似乎很难与马克思的历史目的论批判立场相协调。但与传统的历史目的论不同，胡塞尔强调历史的开放性。在他那里，旧的历史时代目的论地朝向“真正的人类历史”，作为“终结形态”，所谓“真正的人类历史”意味着旧时代的终结，但它同时展现为新时代的开端，而历史的终极目的则是一个处于无限之中的绝对完善性的理念。对此，他在《危机》中说：“世界历史——其时间样式上的具体存在作为总是具有其过去和未来的流动着的当下的东西——可以被理解为对我们（就我来说）有效的世界的历史，处于主观的时间性中的我们的世界表象的历史，在这种主观的时间性中，我们的世界表象按照内容有效性为我们产生。世界本身的历史，就本身而言，是在无限的理念意义上的世界历史：仿佛是投射进无限之中、被看作经过修正而贯穿事实上有效的诸世界表象的无限性而延续着的世界历史。”同上，第611页（译文参照原文略作改动）。 这更多地令人联想到康德历史哲学的立场。康德认为，历史的目的论“必定要以一种可惊异的方式而与普遍的人类理性交织在一起。”［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1997年，第80页。 在他看来，理性自身所创造的理念，“其对象（如果有的话）则是全然远处于我们的视野之外的；同时虽则它们对于思辨的认识乃是莫可究极的，却不能认为在各个方面都是空洞的，反而是由立法的理性本身在实践的观点上所赋予我们手中的。”同上，第86页。 显然，理性理念仅局限于理性的实践应用的条件上，它们“并非源出于对世上事物的物理过程的、而是源出于对它的道德过程的推论，并且仅仅是由此而产生的。”同上，第81页。 这表明，这些理念具有客观的实践的实在性。但是，尽管它们可在哲学上得到开显，却不可能通过对世事的理论认识获得，而是指导行动的调节性的表象，它在最终期待与行动实际产生的效应之间进行调解。只要历史是那种通过人的行动产生并继续进行着的历史，只要行动及其在世界历史中的效应服从一个最高命令的判决，它必然对人的行动及其在历史中的效应具有意义。因此，康德的历史目的论不是那种与一切世间行动分离的、对彼岸救赎的期待，而是建立在世间行动的准备和决心之中，这种行动本身具有其在世界中的效应。
在一定意义上，胡塞尔可以被看作康德的同路人，因为在他看来，历史目的论“从普遍的人类本身的观点出发，将自身标明为一种新的人类时代的出现和发展的开端，这是这样一个人类的时代，它从现在开始起只想生活于并且只能生活于从理性的理念出发，从无限的使命出发，自由构造自己的存在的，自由构造自己的历史生活的活动之中。”［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001年，第372-373页（译文参照原文略作改动）。 对胡塞尔来说，人类发展的目标旨在理性的实现，这种理性不是别的，而“只不过是精神以普遍的、可辨明的科学之形式进行的真正普遍的、真正彻底的对自身的理解。”同上，第403页。 并且这种自身理解是在其自身的发展过程中得以实现的。然而，这是一个马克思也能同意的观点。早在1843年致卢格的信中，马克思就明确指出：“理性向来就存在，只不过它不是永远以理性的形式出现而已。因此，批评家可以把任何一种形式的理论意识和实践意识作为出发点，并且从现存的现实本身的形式中引出作为它的应有的和最终目的的真正现实。”《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第417页。 在他那里，正是对现实资本主义经济制度根本危机的认识促使他思考历史过程的意义，以便回答应当如何行动的问题。因此，历史具有一种实现某种意义的目的指向就成了当下正确行动的前提。只是对这种目的指向不应作超验人格的解释，而应诉诸理性的现实运动。
显然，我们在此看到胡塞尔与马克思在历史理解上的共通之处。首先，对于两位思想家来说，历史思考的动机均源于对人类生存的困境和危机的意识。在胡塞尔那里，这表现为欧洲科学和人性的危机；而对马克思来说，则是现实资本主义经济制度的危机。正是“危机”意识激发了他们强烈的历史关切。其次，他们都具有历史进步的观念。在马克思那里，世界历史的不同阶段表现为经济社会形态的累进性；而在胡塞尔那里，世界历史的不同阶段表现为人类理性人性按历史性等级对自身的开显。最后，二者都拒绝将历史作超验人格的解释。胡塞尔的历史目的论明确“从普遍的人类本身的观点出发”，具体落实于“人类历史生活的活动之中”；而马克思则力图“从现存的现实的固有形式中产生出真正的现实作为它的应当和目标”。
毋庸讳言，胡塞尔与马克思在历史观上无疑存在着根本分歧。但耐人寻味的是，胡塞尔的先验目的论所着力开显的历史的开放性与马克思历史目的论批判立场之间有着惊人的契合。问题是，马克思最终毕竟悬设了一个共产主义的合目的性理想。如果共产主义是历史决定论进程的目的地，那么这无疑意味着历史的终结。由此，我们不仅能断定胡塞尔与马克思在历史观上的根本对立，而且能从中得出马克思的历史目的论批判因其固有的内在张力所导致的破产的结论。因此，对于共产主义本质的理解就构成我们检验马克思历史观的本质立场及其与胡塞尔历史观之间关系的试金石。
关于共产主义的本质，马克思在《德意志意识形态》中指出：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第40页。 这表明，在马克思那里，共产主义实质上指的是一个否定一切社会异化和对抗形式的历史过程，而根本不是某种绝对完善的社会形态。因此，与任何形式的历史乌托邦不同，它决非一个悬设在未来的理想，尽管马克思从没有放弃过对未来的美好憧憬和价值追求。对此，马克思强调说：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”同上，第48页。 事实上，马克思不仅没有把迄今为止的历史形态及其世界理解的方式绝对化，而是使它们全部都经受批判，只是把它们看作真正的人类生活和思想的前史，即共产主义的前史；而且也没有把共产主义这一历史形态绝对化。作为人类社会前史的终结，共产主义是人道的社会形态，亦即自觉地行动和自己掌握自身命运的新人类的社会形态，而不是受经济决定的社会形态。它是“自由人的联合体”，在那里，异化劳动摆脱了异化，成为真正的创造性活动，成为个人发展的条件，而且每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。显然，这是一个胡塞尔也会作出的历史结论，前述所引《危机》中的话表达了相近的历史目标：“这是这样一个人类的时代，它从现在开始起只想生活于并且只能生活于从理性的理念出发，从无限的使命出发，自由构造自己的存在的，自由构造自己的历史生活的活动之中。”除了这种对历史目的的表达上的一致，二位思想家在对达成目的的手段的表达上更是使用了同一个词。在马克思那里，现实的资本主义经济制度的本质是“异化”劳动，因此，化解危机的途径自然是“异化”的消除。在胡塞尔那里，通过目的论的自身思义，理性回返自身，达到彻底的自身理解。对于理性这种从外在客体化向自身的回返，他在《危机》中也称之为“异化”的消除。正是在这个意义上，芬克指出：“通过还原，迄今为止的人的历史被认清是一种历史性的受缚性，它从现在起终结了。对胡塞尔来说，近代的数学科学可以说是绝对主观精神的一种自身异化（Selbstentfremdung）的典范，这种绝对的主观精神通过还原确信其自身。正如胡塞尔确定的那样，科学的历史的隐蔽的目的论在于，构造性的生活已必定最大限度地迷失于客观的-科学的向外朝向中，以致不能赢得其自身。因此，还原意味着一种向起源的回返，一种从最大的自身异化中回归。”①
因此，在胡塞尔与马克思那里，无论是对历史发展阶段的表达还是对历史目的的表达，甚至在对达成历史目的的途径的表达上，都存在着基本的共通性。与马克思将截至资本主义社会形态的历史作为共产主义前史的理解一致，胡塞尔也明确将理性开启的新时代以前的历史看作“尚完全处于隐蔽状态中，处于黑夜的昏暗状态中。”②在它那里，对于“黑暗的昏暗状态中”的历史时代而言，新时代无疑被看作“一种终结形态”，但“它同时是新型的无限性和相对性的开端形态的；……从历史上说，它标志开端和继续发展这两个时代。”③也就是说，新时代兼具“终结”和“开端”这双重特征，这显然与马克思对共产主义作为真正的人类历史的现实运动的理解相应。在胡塞尔那里，新时代表现为人类“将自己本身形成为真正的我，自由的、自律的我，”表现为人类“从现在开始起只想生活于并且只能生活于从理性的理念出发，从无限的使命出发，自由构造自己的存在的，自由构造自己的历史生活的活动之中。”而马克思的共产主义则是自由地进行创造活动的“自由人的联合体”。
（责任编辑 行之）
①E.Fink, “Welt und Geschichte”, in: Phnomenologica 2, Haag 1959, S. 152.
②［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001，第321页。
③同上，第322页（译文参照原文略作改动）。