【摘要】与传统时间观相比，康德在《纯粹理性批判》中对时间概念所作的形而上学阐明以及从中所得出的结论和进行的解说，实际上是很平庸的。在“纯粹知性概念的图型法”中，尽管引入了作为“第三者”的“先验的图型”，但其所达到的新颖程度也很有限。只是在第二版中被弃置的“纯粹知性概念的先验演绎”一节中，康德才在不经意间把我们带到了这场彻底扭转时间研究传统的边缘，具体来说，他根据“先天原则”和“先天根据”对“朱砂的颜色和重量”、“人的形态”、“大地的状况”等经验性对象的说明把我们领到了非主体性和去意识化的临界处。这是真正的创新，虽然是无意识地做出的。
【关键词】康德；时间观；创新
中图分类号：B516. 31 文献标识码：A 文章编号：1000-7660 (2013)03-0054-06
谈到康德的时间观，我们自然而然会想到康德在《纯粹理性批判》中对时间概念所作的形而上学阐明以及从中所得出的结论和进行的解说，这些都是学者们津津乐道的材料；然而，如果我们把康德的上述思想放回到时间概念史中，我们便会发现，除了更加完善系统的表述、更具主体性哲学的特征而外，对时间概念的创新性推进似乎乏善可陈；可是，就在我们对康德的时间理论失望之际，他的一次大胆的“猜测”和几个不经意间给出的例证却把我们推到又一场“哥白尼式的革命”的边缘。
在证明这一点之前，让我们首先对西方哲学史中的时间观念做一个简单的梳理。
一
早在柏拉图那里，他就依据其理念论指出，现实世界表现为运动和时间，运动和时间本身是由神所创造的，是对永恒的原型的体现。他论证说，我们的现实世界不过是永恒的、不变不动的理念世界的“摹本”和“影像”，而神希望这个摹本尽可能完美地体现作为原型的理念世界，但神发现，要把理念世界的这种永恒性质完全归于一个对象是不可能的，因此，神“改变主意，制造一个运动着的永恒的影像，于是他在整饬天宇的时候，为那留止于一的永恒造了依数运行的永恒影像，这个影像我们称之为时间”。
不仅如此，柏拉图还发现了存在与时间之间的不对称关系。他指出，当我们说“过去是”、“将来是”的时候，我们已经“不经意地将它们错误地用于永恒的存在”，因为永恒的自持者是不会有时间上的生成变化的；另外，我们还使用一些不准确的表达方式，例如，“已变者‘是’已变了的，现变者‘是’现变着的，将变者‘是’就要变的，不存在者‘是’不存在的”，这些说法都把生成、变化和消亡带入到存在之中。
我们可以在两个方向上对柏拉图的上述思路作一番总结。一方面，柏拉图天才地猜测到，时间是某个不动不变的理念的展开场所，同时他敏锐地认识到，时间的三个模态在日常语言中已经与“是”或“存在”虽然错误但却紧密地联系在一起；另一方面，他又经验性地认为，时间是“依数运行的永恒影像”，而这种影像，象他随后指出的那样，就是按照“相异”的运行轨道、依照一定的数运转的太阳、月亮和五大行星。这两个方面对时间观念在未来的发展具有不同的意义。前者经过海德格尔的“存在论差异”的改造后，可以径直表述为：时间是存在的境域；而后者则容易引起人们的普遍误解，让人们以为时间就是运动。这一误解在哲学之外虽然流传甚广且难以肃清，但在哲学传统内部，将很快为亚里士多德所克服。
接下来我们看看亚里士多德对时间问题的进一步的思考以及他所得出的几个非常有价值的发现。第一，时间不是运动。我们可以说，时间离不开运动变化，“因为，如果我们自己的心灵完全没有发生变化，或者发生了变化而没有觉察到，我们就不会认为有时间过去了”。尽管如此，我们却不能想当然地把时间等同于运动变化：“变化总是或快或慢，而时间没有快慢。因为快慢是用时间确定的：所谓快就是时间短而变化大，所谓慢就是时间长而变化小；而时间不能用时间确定，也不用运动变化中已达到的量或已达到的质来确定。因此可见时间不是运动，这里我们且不必去管运动和变化有什么区别”；第二，灵魂是时间出现的前提。上面的引文已经告诉我们，如果缺乏心灵的变化或对变化的觉察，那么时间是不会出现的。亚里士多德还从时间作为运动的计数这个角度作了证明：“如果没有计数者，也就不能有任何事物的被数，因此显然不能有任何数，因为数是已经被数者或能被数者。如果除了灵魂或灵魂中的理性而外没有别的事物能实行计数的行动，那么，如果没有灵魂的话，也就不可能有时间”；第三，时间不是存在着的事物。时间包括现在、过去和将来三个维度，过去意味着事物已经成为过去，将来表示事物尚未到来，已经过去和尚未到来的事物都是不存在的，不存在的事物无论怎样合成都不可能成为存在。那么，现在存在吗？现在具有奇妙的特性，我们在第四个发现中可以看到。但在这里，亚里士多德论证道，即使现在存在，也不能表明时间是存在着的事物，其原因在于，“‘现在’不是时间的一个部分，因为部分是计量整体的，整体必须由若干个部分合成，可是时间不被认为是由若干个‘现在’合成的”；第四，现在既是永远同一的，又是始终不同的。这是一个极其重要的发现，让我们来看看亚里士多德自己的证明：
如果“现在”是永远不同的一个又一个，而在时间里没有哪两个不同的组成部分是同时并存的(……)，又，以前存在如今已不存在的“现在”必然在某一个时候已经消失了，那么就不能有几个“现在”彼此同时存在，前一个“现在”必然总是已经消失了的。但是前一个“现在”不能消失在它自身内，因为当时它还正存在着；但它也不能消失在后一个“现在”里。因为我们必须坚持一个基本原理：“现在”是不能彼此一个接在另一个后面的，就象“点”不能一个接一个那样。因此，如果它不消失在下一个“现在”里，而是消失在再后的某一个“现在”里的话，那么它就会与（它存在时的和消失时的）两个“现在”之间的无数个“现在”同时并存。但这是不行的。但是“现在”又不可能永远是同一个。因为凡是有限的和可分的事物无论是在一维还是在几维延伸，都不会只有一个限；“现在”是一种限，并且是可以做到以“现在”为限取出有限的一段时间来的。又，如果时间上的共存（不先不后）就意味着存在于同一个“现在”里的话，那么，如果以前的事物和以后的事物都存在于这同一个“现在”里，那么一万年前发生的事情就会和今天发生的事情是在同时，也就没有任何事物先于或后于别的任何事物了。
如果现在是不同的，那么会有无数个现在同时并存；如果现在是同一的，则事物不再有先后之分。亚里士多德洞见到“现在”的存在悖论并把这一悖论抛给了后世哲学家。
奥古斯丁接过了亚里士多德悬而未决的疑难并首次明确地诉诸心灵加以解决。同亚里士多德一样，他承认时间是对日月星辰等物体的运动的度量，但反对把时间看成是物体的运动；他也认识到，时间不是存在着的事物：“既然过去已经不在，将来尚未来到，则过去和将来这两个时间怎样存在呢？现在如果永久是现在，便没有时间，而是永恒。现在的所以成为时间，由于走向过去；那么我们怎能说现在存在呢？”他还以不同于亚里士多德的方式得出了同样的关于现在的悖论：一百年、一年，一月、一天都可以称为现在，但如果我们站在这个时间段的开端处，另外的九十九年、十一个月，每个月的其余的天数、每天的另外二十三个小时则全部属于将来，即使是现在的一个小时，也只有那小得不能再分割的瞬间可以称为现在，其它飞驰而去的是过去，留下的是将来。这样的现在没有任何“伸展”，“没有丝毫长度”，它既存在又在存在的同时转入不存在。
可是在日常生活中，我们无法拒绝地相信，有时间这样的东西存在，我们甚至可以感受到时间的作用和力量。既如此，时间存在于何处呢？奥古斯丁说：“有一点已经非常明显，即：将来和过去并不存在。说时间分过去、现在和将来三类是不确当的。或许说：时间分过去的现在、现在的现在和将来的现在三类，比较确当。这三类存在我们心中，别处找不到；过去事物的现在便是记忆，现在事物的现在便是直接感觉，将来事物的现在便是期望”。
奥古斯丁将时间的存在安放在心灵之中，暂时解决了现在的存在悖论以及过去和未来的不存在问题。如果回顾亚里士多德的时间观，我们可以说，奥古斯丁解决问题的思路实际上是对亚里士多德“灵魂是时间出现的前提”这一思想的展开和深化。
二
带着西方哲学史对时间的理解，现在我们可以很容易地看出来，在《纯粹理性批判》中那一段段我们耳熟能详的文本中，康德关于时间的思考及其结论究竟具有怎样的创新性了。
在“时间概念的形而上学阐明”中，康德所提出的思想，如，时间不是经验性的概念，无法从经验中抽引出来；但时间也不是普遍性的概念，更不是推论出来的；时间是一切直观的基础和前提，一切现实事物只有在时间中才是可能的；这些表述在柏拉图、亚里士多德和奥古斯丁那里都可以直接或间接地找到一致或类似的说法。
在随后所得出的三个结论中，后两个结论，即时间是内感官的形式，是一般现象的先天形式条件，是主体哲学和先验哲学必然的理论进路等等，只是改变了时间在传统哲学中的地位，并没有对时间本身的运作机制有进一步的揭示；而第一个结论，即时间既不能独立自存，也不属于物体的客观规定，与奥古斯丁相距并不遥远。这种不能自存的时间如何存在呢？在“解说”中我们再次看到他与传统的亲近：“时间并不依赖于对象本身，而只依赖于直观它的那个主体”。
也许，康德在《纯粹理性批判》第二版“时间概念的先验阐明”这一小节中所作的补充可以算作对传统时间观的一次小小的革新。康德说：“变化的概念以及和它一起的运动（作为位置的变化）的概念只有通过时间表象并在时间表象之中才是可能的”。我们知道，无论是在亚里士多德还是在奥古斯丁那里，甚至在柏拉图那里，相对于时间而言，运动和变化都具有不言而喻的优先地位。在康德这里，运动和时间的这种未言明的等级序列被颠倒了过来。但时间本身仍处于黑暗之中。
一个看似新颖的说法发生在“纯粹知性概念的图型法”这一章中。为了解决“纯粹知性概念如何能一般地应用于现象之上这种可能性”，康德设想了一个介于感性形象和知性概念之间的“第三者”。只有当这个第三者一方面与知性范畴一致，另一方面与感性表象同质的时候，知性概念才能应用于现象之上。这个既非形象又非概念但同时又与它们同质的东西究竟是什么呢？从形象的角度看，它无形无象，而是使形象得以表现出来的普遍的方法、规则或构架；从概念的角度看，它却不是定义，而是一种表象、一种诠释普遍概念或范畴的图型，康德将其称为“先验的图型”。
康德指出，这种先验图型就是“先验的时间规定”，因为知性概念和感性表象都包含有杂多的综合统一，——只不过前者是纯粹的统一，后者是经验的统一而已——，而时间作为内感官杂多得以联接和综合的形式条件同时也是一切表象联接和综合的形式条件，这使得先验时间规定一方面与知性范畴同质，另一方面又与感性表象同质，从而保证了时间规定担当起“第三者”的作用，成功地实现了纯粹知性概念向感性表象的一般应用。
顺理成章，从不同的知性范畴出发我们可以获得不同的关于时间规定的先验图型。例如，从实在性概念我们可以得到“某种（时间中的）存在”，否定性概念“表现某种（时间中的）非存在”，实体概念所说的是“实在之物在时间中的持存性”，因果性范畴表明的是杂多之物服从某种规则相继而来的状态，现实性范畴意谓的是“在一个确定的时间中的存有”，如此等等。康德总结说：“图型无非是按照规则的先天时间规定而已，这些规则是按照范畴的秩序而与一切可能对象上的时间序列、时间内容、时间次序及最后，时间总和发生关系的”。
这里有两点需要说明。第一，把“时间规定”看作既非形象又非概念的做法是康德的卓越洞见。在某种意义上，我们可以说，这个思想开创了胡塞尔的“Noema（意向相关项）”学说之先河，甚至与梅洛一庞蒂克服经验主义和理智主义这两个既对立又同谋的极端并在此基础上提出现象场理论的努力暗相耦合；第二，需要注意的是，各种知性范畴的图型仅仅是对各种“时间规定”的“表现”而已，丝毫没有触及到时间本身的操作机制。时间自身如何按照先天的规则和秩序展开自身、规定自身并与一切可能的对象发生关联，这些属于康德所谓的“知性的图型法”研究的问题。对于这些问题的困难程度，康德有着清醒的认识：“我们知性的这个图型法就现象及其单纯形式而言，是在人类心灵深处隐藏着的一种技艺，它的真实操作方式我们任何时候都很难从大自然那里猜测到、并将其毫无遮蔽地展示在眼前的”。
显然，只要我们严格地把“时间规定”与时间本身区分开来，强调时间本身的运作机制完全不同于在表象和概念意义上对时间的各种规定，康德思路的新颖性及其所取得的成果便是极为有限的。
面对时间的“真实的操作方式”，我们难道就真的束手无策了吗？康德严谨地说出了自己的“猜测”：“形象是再生的想象力这种经验性能力的产物，感性概念（作为空间中的图形）的图型则是纯粹先天的想象力的产物”。康德想告诉我们的是，回到想象力，回到再生的和先天的想象力，也许可以回答时间的操作方式问题。
三
正是在这里，康德隐性地作出了他在时间研究上的一个重大贡献。康德通过他的卓越的见解预示着一场新的哥白尼式的革命即将到来，因为他已在不经意间把我们带到了这场彻底扭转时间研究传统的边缘。
如所周知，康德在《纯粹理性批判》第一版关于“纯粹知性概念的先验演绎”中提出了三种综合，即直观中领会的综合、想象中再生的综合和概念中认定的综合。这三种综合是不可分割地联接在一起的。直观的综合中已经包含了再生的综合，因为“每个表象作为包含在一瞬间中的东西”转瞬便成了过去，成了不在场的表象，若无再生的想象力之助，“那些经常相继或伴随着的表象”是不能完成相互之间的过渡的；而再生的综合若无概念中认定的综合，前者的每一次综合便成了一个全新的、相互之间无法得到认同的表象：“假如不意识到我们在思的东西恰好正是我们在前一瞬间所思的东西，那么一切在表象系列中的再生就都会是白费力气了。因为它将是在目前状态下的一个新的表象……而它的杂多就会永远也构不成一个整体”；当然，再生的综合和认定的综合更离不开领会的综合，因为无论是在想象中还是在概念中，其中的杂多性首先都必须被“贯通起来”并得到“总括”，否则，任何表象也不会产生。
由于这三种综合紧密地联系在一起，构成了一个相互支持、相互阐释的统一整体，我们有理由认定，它们中的任一种综合若发生突破，同时也应该适用于另外两种综合。令人惊讶的是，在“想象中的再生的综合”这一小节中我们发现了一个把时间研究推向深入和转型的缺口。
这个缺口表现在两种不同类型的关于先验想象力的例证中。我们知道，为了证明想象力的经验性综合在任何时候都必须以想象力的先验综合为基础和前提，康德在这一节中列举了大量的事例进行说明，譬如说，词或称谓与物之间的固定的伴随关系，我在思想中引出的一条线，我所思考的从一天中午到另一天中午的这段时间，我设想的某个数目；朱砂的颜色和重量的恒常性，人的形态的固定性，大地在不同季节的状况等等。仔细考察这些例证的特征，我们发现，分号前的这些事例与思想或意识有关，分号后的这些例子至少在表面上看来与思想或意识没有直接的关联。
值得注意的是，尽管这些事例具有特征上的差异，但康德似乎并没有意识到这些不同，他在论证过程中采取的是一以贯之的来自先验哲学的策略。对于前者，他从思想和表象的角度给我们作出了归谬性的证明：“假如我总是把先行的那个表象（直线的前一部分，时间的先前部分，或是相继表象出来的那些单位）从思想中丢失了，并且我在进到继起的表象时没有把先行的表象再生出来，那就永远不会产生出一个完整的表象”。这个证明是如此的简洁和清晰，以至于我们自己也可以在思想中进行这样的实验，以验证其无懈可击的说服力和论证力。而对于后者，他也是竭力采用相同的策略：“假如朱砂时而是红的，时而是黑的，时而是轻的，时而是重的，假如一个人时而变作这种动物形态，时而变作那种动物形态，在夏至这一天土地时而果实累累，时而冰雪覆盖，那么我的经验性的想象力就会连在表象红时想到重的朱砂的机会也得不到”。不过，仔细想来，这里的情况其实已经发生了变化。尽管证明最后依然被引回到思想、表象的领域，但作为经验性想象力得以出现的前提已经不再处于思想和意识之中了。我们该如何理解这种表面上在思想领域之外的现象呢？康德对此没有进一步深究，只是笼统地说，这些现象受到“自动服从的某种规则”的“统管”，这些规则也就是“先天根据”、“先天原则”，它们在根本上属于“想象力的某种纯粹的先验综合”。
康德在主体哲学中无意间打开的缺口正是在这里。我们不妨在此作一回“先验演绎”。诚然，如果我在思想中丢失了直线的前一部分，我就无法表象出一条完整的直线。可是，假如我在记忆中忘记了朱砂的颜色或土地在夏至时的状况，那么，虽然我也无法表象出完整的朱砂表象或土地在夏至时节的表象，但即将看到的朱砂和即将到来的夏至将会带给我关于它们的完整表象，因为我相信，它们有自己的“先天根据”，它们不会随意地改变自己的性状。不管这样的“根据”在哪里存在，可以确定的一点是，它们不在“我”的思想和意识里，因为思想中的“丢失”和遗忘无损于“先天原则”自身的持续运作。
也许我们可以大胆地说，康德把我们领到了非主体性和去意识化的边界。但这种引领完全是在不经意间实现的。我们没有理由责备康德的疏漏，因为一个在认识论上刚刚完成“哥白尼式革命”的人，如何能够接受一种在主体之外、在意识之先的存在？这难道不意味着要放弃先验哲学、转而接受一种客观主义的立场？
实际上，主体之外并不一定对应客体，它可以对应前主体的主体或非自我的自我；意识之先也不必然指向对象，它可以指向无意识的意识或存在者的存在。要理解这里出现的为时间研究带来的新的领域，只有借助于胡塞尔和海德格尔取得的成就才有可能。胡塞尔先验唯心论中的“无意识”特性和“原非我”层面，海德格尔哲学中的“此在的存在”以及“存在本身”，就是对康德所谓的“先天原则”或“先验综合”的更恰当描述。
（责任编辑 行之）
作者简介：方向红，哲学博士，（南京210046）南京大学哲学系教授。Email：fxh@nju.edu.cn