【摘要】本文通过与康德的先验观念论进行比较指出了德勒兹的先验经验论的两条基本原则：第一，先验原理应当对感性存在的特殊性进行说明，也就是要揭示实在经验的内在发生机制；第二，先验原理应当与被它所规定的经验处在一种绝不相似的关系之中。这两条原则对应着德勒兹所构思的两种先验存在：潜能的繁复体和内强的繁复体，而它们被构想的形而上学原型就是斯宾诺莎哲学中的以实体为代表的无限繁复体。
【关键词】先验；经验论；繁复体；德勒兹；康德；斯宾诺莎
中图分类号：B151 文献标识码：A 文章编号：1000-7660 (2013)03-0060-06
由于将德勒兹视为后康德主义传统的重要哲学家之一已经成为当今德勒兹研究的一个主流倾向，“先验经验论(empirisme transcendantal)”便往往被当作德勒兹哲学——尤其是他的早期哲学——的同义词：“先验”表现了德勒兹对康德哲学遗产的继承，“经验论”则标志着两位哲学家的根本差异。那么，怎样才能准确地理解先验经验论的含义呢？我们可以通过指出先验经验论与康德式先验观念论的差异来对这个问题做出回答。
一、先验经验论的两条基本原理：
以对先验观念论的两个批评为出发点
康德的先验观念论可以被界定为以探求一切可能经验(expérience possible)的先验条件为鹄的的哲学理论，而一切可能经验的先验条件又被康德确定为对象一般的诸形式，亦即四组十二个纯粹知性范畴。因此，任何一个在经验世界中与我们照面的东西都是认识主体对通过时空感性形式进入主体内部的感觉与料进行塑形与结构化的结果。那么，对于任何一个具体的经验对象来说，它的特殊性（singularité）都明显来自于它的感性的、质料的方面，而它的理智的、形式的方面（这一方面是由它“被知性概念从外部规定”这一事实所奠基的）则是它与其他所有经验对象的共同之处的体现，亦即它的一般性（généralité）的体现。而德勒兹的先验经验论的出发点正是对康德所构思的这一经验对象的二重构成的批判。在德勒兹看来，由于康德将扮演着个体特殊性的呈负者这一角色的感性存在(être sensible)当成一个既予的事实接受了下来，他从一开始就把对特殊性的探讨从先验哲学的领域中排除了出去。但是，真正的先验哲学的核心任务恰恰是对实在经验(expérience réelle)之发生原理(principesgénétiques)的探究，也就是对感性存在之特殊性的阐明。正是在这种意义上，真正的先验哲学应当是一种先验的经验论。应当注意的是，德勒兹本人并不是在认识论的层面上使用“经验论”这一术语的，换言之，他并不持有“一切人类知识都应当在感性经验中发现其根源”的认识论立场。实际上，德勒兹所构思的经验论的要旨是：感性存在的先验原理乃是内在于(immanent à)感性存在的发生条件，而不是认识主体从外部强加于感性存在之上的规定性形式。
德勒兹最早谈到这种特殊的经验论是在一篇完成于20世纪50年代早期的介绍柏格森的文章中。在这篇被收入梅洛一庞蒂主编的《著名哲学家》（Les philosophes célèbres）一书的短文中，德勒兹引用了柏格森本人的下述说法：“名副其实的经验论……要给对象裁剪出一个只与它相适的概念，我们甚至很难说它是一个概念，因为它只能用在这一个事物身上”。之后，在出版于1956年的论文《柏格森的差异概念》（La concep-tion de la différence chez Bergson）中，德勒兹在柏格森哲学的语境中对所谓“名副其实的经验论”做了更细致的阐发：“我们应当达到的不是一切可能经验的条件，而是实在经验的条件。谢林已然为了实现这一目标而将自己的哲学界定为高级经验论（empirisme supérieur）：这样一种表述同样适用于柏格森主义。这些条件能够而且必须在直观中被把握，这恰恰是由于它们是实在经验的条件，由于它们不大于以它们为条件的东西，由于它们所形成的概念与其对象是同一的”。根据这些引文，我们有理由说“名副其实的经验论”或“高级经验论”的一条主导原则就是：实在经验的先验原理就是每一个事物本身的概念。与康德的先验范畴不同，经验论框架内的概念是内在于具体事物的，也就是说，它们是与以它们为概念的东西同一的。而这一点又被德勒兹在《差异与重复》的开始重新提及：“只有经验论者才能说：概念就是事物本身”。关于“先验经验论”这一术语，德勒兹在下文中明确了它的含义：“人们将（作为可感者之科学的）感性论建立在可感者之中那些能够被表象的东西的基础上是一件奇怪的事情。……事实上，当我们直接在可感之物中领会那只能被感觉的东西、领会那可感者之存在本身( être même du sensi-ble)——差异、潜势者之差异、作为质的杂多之理由的强度差异——的时候，经验论就成为了先验的经验论，感性论就成为了绝然无疑的学科。正是在差异之中，现象闪烁着、并被当作符号来解释；也正是在差异之中，运动被当作‘效果’生产出来。诸差异的强烈的世界正是一种高级经验论的对象。也正是在这个世界中，质发现了自身的理由，可感者发现了自身的存在。这种经验论传授给了我们一种奇特的‘理由’——差异之复多与混沌（游牧的分配、戴皇冠的无政府）。相互类似的、类比的、对立的或同一的始终是诸差异：差异站在所有事物的背后，但在差异背后却没有任何东西”。作为名副其实的经验论或高级经验论，德勒兹的先验经验论的对象便是实在经验的发生性条件、可感者之存在、与事物同一的概念，亦即作为纯粹差异的强度的差异(différenced’intensité comme différence pure)。
事实上，无法在先验的层面上对感性存在的特殊性做出说明只是德勒兹对康德式先验观念论所做出的两个根本批评中的第一个，第二个批评则是：尽管康德将先验界定为对经验进行规定的在先条件，但他对先验的构思却是以经验为出发点的，也就是说，他预先假定了在先验与经验之间存在着相似性关系(rapport de ressemblance)。这一点在《纯粹理性批判》中有两个最为明确的表现：一个是第一版先验演绎，另一个是关于上帝存在之存在论证明的不可能性的说明。关于第一个表现，德勒兹做了如下评论：“在所有的哲学家中，是康德发现了先验的非凡领域。他类似于一位伟大的探索者；他所探索的不是另一个世界，而是这个世界的山脉与隧道。可他都做了些什么呢？在第一版《纯粹理性批判》中，他详细地描写了三种对诸思维能力各自的所与进行考量的综合，它们都在第三种综合——认知的综合——那里达到了顶峰。认知的综合表现在了作为我思之相关物的任一对象之形式(la forme de l’objet quelconque comme corrélat du Je pense) 中，而我思又是那个全部能力都与之关联在一起的东西。这样一来，康德显然是从一种心理学意识的经验活动那里移印出先验的结构的：领会的先验综合是直接从一种经验的领会中归纳出来的，等等”。
而第二个表现，同时也是更为重要、更为根本的表现，是以康德本人的下述论断为基础的：“概念和对象两者所包含的必然完全相等，因此不能因为我将概念的对象思考为绝对被给予的（通过‘它存在’这种表达方式），而有更多的东西添加到这个仅仅表达可能性的概念上去。所以，现实的东西所包含的决不会比单纯可能的东西更多”。对于德勒兹来说，康德实际上是根据“可能一实在(possible-réel)”这一概念对子来构思他的先验与经验的：可能意味着实在减去其现实存在，相应地，先验也就意味着现实经验减去其感性的、质料的部分。这样一来，正如如此被构思的可能实际上是由实在所限定的可能，康德的先验也只是被经验限定了的先验，换言之，康德所构思的先验只是现实经验的单纯抽象物而已。就像我们在上文中已经提到的那样，康德首先假定作为经验之在先规定性条件的先验与经验相类似，随后，他通过抽象掉现实经验的质料的方面得到了纯粹的、形式的先验。这样一种机制被德勒兹描述为“通过相似物来使相似物二重化(doubler le semblable par le semblable)”：“这便是可能的缺陷——这一缺陷揭露了可能只是事后产生的、被回溯地制造的，它本身只是与其相似之物的影像”。与建立在相似性逻辑之上的康德式先验不同，德勒兹所构思的先验是潜能之差异(différence de virtualité)或作为纯粹繁复体的潜能（virtuel comme multiplicité pure）。与通过实在化（réalisation）作用实在化于实在之中的可能不同，潜能本身乃是实在性或客观存在自身的维度，而且，作为先验的存在，它通过现实化(actualisation)或分化（différenciation）而生产出经验，“现实化、分化始终是一种真正的创造”，“被现实化始终是创造那些既与潜能的繁复体对应，又不与它们相似的分离线”。
到此，我们已经指出了德勒兹对康德的先验观念论的两个主要批评：第一，接受了自亚里士多德以来的“形质论”传统，康德将先验条件构思为从外部对感性质料进行赋形的形式的存在。但是，在德勒兹看来，形质论本身只是一种历史地形成的人类学虚构，因为现实中严格说来是不存在全然无形式的质料的。也就是说，感性质料具有属己的内在结构或先验原理，而通常被认为从外部规定质料的形式本身只是内在于感性存在的先验原理的外展(explication)或发展（développement）的结果；第二，从“可能一实在”这一概念对子出发，康德将先验界定为现实经验的可能性条件。但是，从德勒兹的视角看来，以这种方式被构思的先验只是从具体经验那里回溯地抽象出的东西，而这样一种构思机制必然要陷入“先验要规定经验，但要被先验规定的经验本身是先验得以被构思的范型和出发点”的循环当中。以这两个批评为出发点，德勒兹对他自己的哲学——亦即先验经验论——的两条基本原理进行了规定：第一，真正的先验哲学的先验原理应当是内在于感性存在的内在发生性原理。“完全内在于感性存在”这一事实保证了这些先验原理有能力对每一个感性存在的特殊性做出说明；第二，在先验与经验之间不存在任何相似性关系，先验也不能通过对具体经验进行抽象而得到。严格说来，与概念性的可能绝对不同的先验乃是实在性的内在维度，也就是实在性的先验的维度。事实上，先验经验论的这两条原理分别与先验的两种形态(figures)相对应：第一条原理与作为可感者之存在的强度的差异对应，第二条原理与作为现实性之发生性原因的潜能的差异对应。那么，作为先验的两种形态，强度的差异与潜能的差异之间具有什么共同之处吗？
二、作为悖论性存在的纯粹繁复体
我们可以在德勒兹对强度的差异与潜能的差异这两者的“亲和性（affinité）”的讨论中找到上面这个问题的答案。在德勒兹看来，这样一种亲和性应当建立在两种关系(rapports)的对峙的基础上，也就是“理念之交互综合中的差异关系（rapports différentiels）”和“可感者之不对称综合中的强度关系(rapports d’intensités)”。而这两种关系又是它们存在于其中的先验存在的核心要素：“在强度与理念之间——如同在差异的两种对应形态之间——建立起了一种交换流。理念乃是由微分要素（éléments différentiels）间的差异关系构成的潜能的、成问题的或“丛组问题的”繁复体( multiplicités virtuelles，problématiquesOu“perplexes”)。强度乃是由不对称要素(éléments asymétriques)间的关系构成的被内含的繁复体(multiplicite impliquées)或“复杂物(implexes)”。因此，作为先验的两种形态，潜能的差异和强度的差异乃是“差异的两种形态”，而且，更为重要的是，这两种形态的差异同时是两种繁复体（潜能的繁复体和被内含的繁复体）。由于这个原因，我们可以说先验、差异与繁复体这三个概念是等值的。那么，繁复体的概念应当如何被理解呢？经过前文的讨论，我们无疑可以得出下述结论：这个问题所关涉的是德勒兹先验经验论的核心理念，而对这个问题的回答则意味着对繁复体的内在机构或构成的揭示。
德勒兹对繁复体概念的说明首先是以哲学史的视角展开的。从某种程度上说，这样一个概念被提出的目的是要超越围绕着“一”和“多”的概念旋转的传统哲学问题。在德勒兹看来，“繁复体不应当意指‘多’与‘一’的一种组合，而应当意指一种专属于‘多’本身的、绝不须要借助统一性来形成一个系统的组织化”。不过，这种论断本身不应当被理解为“‘多’具有一种相对于‘一’而言的根本的优先性”，因为“作为知性概念而存在的‘一’与‘多’形成了那通过对立来进行的变质的辩证法的过于宽大的网眼”。也就是说，“多”与“一”是处于同一水平上的两个对立概念，它们须要同时被繁复体的概念所奠基：“真正的实质性的东西或实体本身乃是使‘一’与‘多’一并失效的‘繁复体’。……甚至连‘多’和‘一’都是繁复体。‘一’是一个繁复体这一事实（正如柏格森和胡塞尔已经表明的那样）足以将‘一一多’和‘多一一’之类的形容词命题一并驳回”；“存在的不是‘一’与‘多’的宏大对立，而只是繁复体之变异性，亦即差异”。根据德勒兹的这些表述，我们可以得出如下结论：繁复体同时超越了“一”与“多”这两个对立概念，而且既不与“一”克服“多”相关，也不与“多”克服“一”相关。那么，应当如何理解这样一种繁复体的本性呢？我们的回答是：繁复体乃是悖论(paradoxe)的典型，它的本性——正如德勒兹在《意义的逻辑》中所肯定的那样——就在于“同时肯定两个方向”。按照蒙特贝娄( PierreMontebello)的说法，悖论的主要效果“就是取消对立的所有价值，同时肯定两个方向，而不是选择一个与错误的方向对立的正确的方向，不是选择一个与初始的肯定概念对立的否定概念”。所以，作为悖论式存在的繁复体并没有重拾“一”与“多”的对立，而是同时肯定“一”与“多”。
在对这一命题进行进一步的阐发以前，我们首先须要简单澄清“一”与“多”这两个概念的意义。一般说来，“一”意指着源始的、无限的存在，但它又是无规定的、无差异的；与此相反，“多”意指着派生的、有限的存在，但它又是确定的、分化的存在。那么繁复体又是如何呢？我们有理由说悖论性的繁复体一方面同时是“一”与“多”，另一方面既不是“一”又不是“多”。实际上，这是谈论繁复体的两种方式，亦即肯定的方式和否定的方式：肯定地说，繁复体与“一”一样是源始的、无限的，但它又像“多”那样是确定的、分化的；否定地说，繁复体既不像“一”那样是无规定的、无差异的，又不像“多”那样是派生的、有限的。因此，“繁复体同时肯定了‘一’与‘多”’这样一种论断实际上所表达的是“繁复体同时具有‘一’与‘多’的肯定性特征”。
三、实在的区分与绝对无限的繁复体：
繁复体概念的斯宾诺莎主义基础
但如何才能在哲学的层面上证明繁复体的这种悖论的本性呢？在我们看来，这个问题的答案可以在德勒兹国家博士论文的副论文《斯宾诺莎与表现问题》——尤其是该书专论斯宾诺莎的作为纯粹肯定性繁复体（Multiplicité pure positive）的绝对无限的实体的部分——中找到。斯宾诺莎哲学专家马舍雷(Pierre Macherey)在他给里尔三大的“广义上的哲学（La philosophie au senslarge）”研究小组所做的一个报告中提醒道：“德勒兹用一部恰好是专论斯宾诺莎哲学的‘历史’研究来伴随他在其中以个人身份发展了一种原创哲学立场的著作（亦即《差异与重复》）这一事实本身是具有十分重要的意义的”。我们相信马舍雷所提到的“十分重要的意义”乃是基于如下事实：德勒兹在他的副博士论文中在斯宾诺莎的名义下发展了一种可以被视为《差异与重复》中所阐发的先验经验论的形而上学范型(modèlemétaphysique)的纯粹繁复体哲学。从某种意义上说，这种具有斯宾诺莎起源的纯粹繁复体哲学在《差异与重复》中其实被德勒兹用康德式术语包装了起来。
在《斯宾诺莎与表现问题》中，斯宾诺莎的形而上学被德勒兹呈现为三重繁复体的理论：作为绝对无限的繁复体( multiplicité absolument in-finie)的实体、作为内强的繁复体(multiplicitéintensive)的属性和作为外延的繁复体（multiplicitéextensive）的有限样式的实存。从某种意义上说，这三重繁复体在形式的层面上或内在结构的面向上是同一的，它们的形式或结构则通过分别与数学（微分学）与物理学（热力学）结合在一起而在《差异与重复》的先验经验论中将自身呈现为我们在前文中提及的潜能的繁复体和内强的繁复体。由于篇幅的限制，我们在本文中只对第一种繁复体——绝对无限的繁复体——的构成进行说明，而对这一构成的说明——根据我们在上面已经提到的理由——完全可以作为理解其他繁复体的基础。
首先，斯宾诺莎本人是如何界定作为绝对繁复体的实体的呢？这样一种界定出现在《伦理学》第一部分的第六则界说中：“神，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限‘多’属性的实体，其中每一属性各表现永恒无限的本质”。根据这样一种界定，我们可以说实体是一个双重维度上的无限繁复体：在量的纬度上（当然，我们在后文中将要看到，“量的维度”这一表述并不是非常确切的），实体是由无限“多”的属性构成的；在质的维度上，构成实体的无限“多”的属性中的每一个——就其存在而言——都是无限的。由于作为悖论式存在的繁复体同时是“一”与“多”，因此实体这一斯宾诺莎式繁复体则要兼具“一”与“多”的肯定性特征：一方面，构成它的无限“多”的属性中的每一个都表现着一个永恒无限的本质，也就是说，作为无限的“质”，无限“多”的属性使实体具有了无限“多”的内在规定或内在差异；另一方面，为实体提供了无限“多”的内在规定、内在差异的属性并没有将实体分割为无限“多”的相互对立、彼此限制的有限实体。这样一来，表明实体的“无限内在规定”与“绝对的统一性”这两点的不矛盾性便成了我们对绝对无限的繁复体进行说明的要点。而在德勒兹的斯宾诺莎阐释的框架内，实在的区分(distinction réelle)便被用来证明繁复体可以在自身中拥有差异（内在的差异）的同时保全自己的统一性。
在斯宾诺莎哲学的语境中，繁复体便是实体，而繁复体的内在差异便是属性，属性之间的区分便是实在的区分。在斯宾诺莎看来，实体是由无限“多”的属性构成的。而构成实体的无穷多的属性中的每一个都是与其他所有属性完全异质的，换言之，每一个属性都是一个纯粹差异。也正是由于这个原因，属性之间的区分乃是实在的区分，因为根据其源始定义，实在的区分正是建立在这样两个项之间的：任何一个项的表象都不包含任何来自另外一个项的表象的要素。尽管如此，“由无穷多的纯粹差异构成”只是繁复体的基本特征中的一个，而另一个基本特征，也就是“实体是绝对的统一体”，则要求我们证明属性间的实在的区分不是号数的区分，换言之，实在的区分永远不会像一个种概念的属那样将绝对统一的实体分割为不同的离散部分。
那么，我们要如何证明实在的区分不是号数的区分呢？根据德勒兹对斯宾诺莎哲学的解释，我们可以说号数的区分的定义本身就排除了实在的区分成为号数的区分的可能性。事实上，号数的区分主要包括两个主要方面：第一，号数的区分只能建立在拥有相同的概念或相同的定义的事物之间；第二，在其间能够建立起号数的区分的诸项需要一个外在的原因来说明为什么它们以这样的号数存在着。而这两个方面都与实在的本性相冲突：第一，正如我们在前文中看到的那样，实在的区分是建立在彼此间全然异质的纯粹差异之间的；第二，在其间建立起实在的区分的作为差异的属性——它们是全然在自身当中被构思的无限的存在——是不牵涉任何外在的因果性的。只有在他物之中并通过他物而存在的有限的样式才需要外在原因的规定。由于这些原因，我们能够说实在的区分不是号数的区分，而这一点也在《伦理学》第一部分命题十的附释中得到了斯宾诺莎的肯定：“纵然两个属性可以设想为实在地区分着，也就是说，这个属性无须借助那个属性，而我们也不能因此便说它们是两个存在或两个实体。正因为按照实体的性质即在于它的每一个属性都是通过自身而被认识的，并且由于实体所具有的一切属性都始终同在实体内，一个属性不能产生另一个属性，但每一个属性都各自表示这实体的实在性或存在”。
实际上，当我们看到斯宾诺莎的断言“实体所具有的一切属性都始终同在实体内”时，我们已经遇到了对实体之统一性证明的本质之点。在德勒兹看来，“在被问及是如何得出拥有一切属性的单一实体的观点时，斯宾诺莎指出他本人提出了两种理由：一个存在所拥有的实在性越多，它就越要被赋予更多的属性；我们把越多的属性赋予一个存在，我们就越要赋予它更多的实存。但若是没有对实在的区分的分析的支持，上述两种理由都是不充分的”。那么，对实在的区分的分析为何如此重要呢？
“一个存在所拥有的实在性越多，它就越要被赋予更多的属性”。实际上，这一断言的翻转命题同样可以成立：“一个存在被赋予越多的属性，它就拥有越多的实在性”。这样一来，下面这种情况似乎就是可能的：一个存在拥有一个确定的属性，它就拥有了与这一属性相应的实在性；第二个存在拥有两个属性，它就拥有了与这两个属性相应的实在性，而由于它比第一个存在拥有了更多的属性，它也就比第一个存在更为实在；第三个存在拥有三个属性，它就拥有了与这三个属性相应的实在性，而由于它比前两个存在拥有更多的属性，它就比前两个存在更为实在。以此类推，最终，有一个存在拥有无穷多的属性，它也就拥有与这无穷多的属性相应的实在性，而由于它比其他所有存在都拥有更多的属性，它也就拥有了无与伦比的实在性。但是，这样一种情况是不成立的。借助于对实在的区分的分析，我们知道属性之间的区分是实在的、非号数的，也正是由于这个原因，以“一个”、“两个”、“三个”乃至“无穷多个”这样的表达来描述属性是不具有正当性的，也就是说，属性并不是离散的数值性存在，它们是毫无例外地作为一个整体而同时存在着。一旦有一个属性被赋予了某个存在，全部的属性就必须同时被赋予这个存在。而且，正如德勒兹所指出的那样，对实在的区分的分析同样能够告诉我们属性是现实地无限的(effectivement infinis)，因为“我们不可能在经过三个或四个属性的情况下不把应当从无限那里排除出去的号数的区分重又引入绝对之中”③。换言之，全然不同于无定（indéfini）或潜无限(infini virtuel)的专属于属性的无限是严格地肯定的、现实的。属性是无限的，但这不是因为它们的数目在数量的层面上是无限定的、无穷无尽的，而是因为它们绝对地超越了量或数的领域。因此，一旦一个属性被赋予了实体，所有的属性便都属于这个实体。诸属性是无限的，也就是说，它们始终是作为一个整体而存在的，而这一整体的本性是截然不同于任何属于量或数的领域的东西的。就事实而言，实体的构成是与号数的东西毫不相关的：构成了实体之存在或本性的属性并不是一些离散的“部分”，换言之，实体之构成绝对不是诸部分的前后相继的添加——正如康德在领会的综合中所展现的那样。恰恰相反，实体的构成恰恰是全部属性的同时性整合(la constitution de la substance est l’ intégrationsimultanée de tous les attributs)。如果将实体性构成当成是前后相继的部分的综合，这便是将时间性的东西与永恒性的东西混为一谈，或者，按照德勒兹的说法，是将经验的东西和先验的东西混为一谈。
由此，以“实在的区分”的观念为主导，我们以极其简要的方式完成了对作为绝对无限的繁复体的斯宾诺莎式实体的三个层次的分析：第一，构成实体的无限“多”的属性间的区分不是号数的区分；第二，全部属性都是作为一个整体而共存的；第三，共存的全部属性是无限的。而通过这三个层次的分析，我们也对繁复体的既是一又是多的内在结构有了哲学层面上的明确的理解，以此为基础，我们便可以对德勒兹的作为纯粹繁复体哲学的先验经验论进行更为深入的研究。
（责任编辑 行之）
作者简介：安靖，天津人，法国图卢兹第二大学（勒·米哈伊大学）哲学理性与知识研究所在读博士。