【摘要】《知觉现象学》的“前言”是梅洛一庞蒂现象学的一个宣言，尽管看起来梅洛一庞蒂追随了胡塞尔的现象学，但实际上他一开始就创立了他自己的现象学风格。本文通过探讨“前言”中五个关键词之间的内在关系，指出梅洛一庞蒂的知觉现象学本质上是一种意义哲学，进而探讨了意义与涵义、涵义与本质、意义与神秘之间的联系，以及在“前言”中所预示的从现象学向存在论的过渡。
【关键词】梅洛一庞蒂；现象学；sens；本质；神秘
中图分类号：B565. 59 文献标识码：A 文章编号：1000-7660 (2013)03-0066-07
相对于《知觉现象学》一书而言，该书的“前言” ( Avant-propos)完全是篇独立的文章。据说，它最初是梅洛一庞蒂应哲学家爱弥尔·布莱耶(Emile Bréhier)之邀而写的，后者在读了他的《知觉现象学》的论文之后，请他撰文向法国读者介绍现象学的基本观念，于是就有了这个“前言”。不过，尽管这只是梅洛一庞蒂对于现象学的一个基本介绍，却也体现了他自身现象学的特色，因而可以看作是通向他本身的现象学的一个入口。因为正是在这个“前言”中，梅洛一庞蒂阐述了一种“现象学的现象学”。
一、梅洛一庞蒂的现象学路向：
胡塞尔还是海德格尔？
在这个“前言”的一开头，梅洛一庞蒂就提出了他的基本问题：什么是现象学？乍看起来，这个问题实在是过于简单，因为无论是胡塞尔还是海德格尔，都已经就“现象学”作了无数多的阐述和解释。梅洛一庞蒂也意识到，他重新提出这个问题会令人感到意外。但往往最简单的问题也是最令人困惑的问题。比如说知觉，比如说时间，如奥古斯丁所说，时间是每个人都熟悉的，但没有人能把它说清楚。同样，现象学已经成了一场流行的思想运动，但对于“现象学”的理解，却似乎仍是分歧重重。
梅洛一庞蒂指出了在对现象学的理解中存在的种种矛盾：现象学是对本质的研究，但它也强调要将本质放回实存；现象学是先验哲学，要求悬置自然态度，但它也强调世界在反思前的存在；现象学力图成为精确科学，但又从主体的实际体验出发；现象学要求如其所是地描述我们的直接经验，借以揭示经验的本质结构，却又从中发展出了一种“发生现象学”或“结构现象学”等等。如何解释这些矛盾？
其中的一个解释也许是区分胡塞尔的现象学和海德格尔的现象学，把上述矛盾双方的前一项归到胡塞尔的名下，把后一项归到海德格尔的名下。但梅洛一庞蒂明确地否定了这种区分：“整部《存在与时间》都来自于胡塞尔的一个提示，归根结底，不过是对晚年胡塞尔视作现象学第一主题的‘自然的世界概念’和‘生活世界’的一种解释。”而且，“海德格尔的‘在世界之中存在’只出现在现象学还原的基础上。”(p．IX)也就是说，在梅洛一庞蒂看来，海德格尔的思想努力并没有超出胡塞尔的范畴，他因而取消了海德格尔思想的独特性和原创性。这样，他似乎就接受了胡塞尔的现象学路向。
但果真如此吗？疑问仍然存在。首先，如果海德格尔的思想处于胡塞尔的范畴之内，那么，上述现象学的矛盾就内在于胡塞尔本人的哲学之中了。确实，我们都知道，有《逻辑研究》时的胡塞尔，有《观念》时的胡塞尔，还有《危机》时的胡塞尔，胡塞尔本人的思想也是处于发展中的，他对现象学的认识也是有变化的。因而，即使在胡塞尔中，也有待于理解何者才是真正的现象学。其次，梅洛一庞蒂也明确地认为，现象学在作为一种“完整的哲学意识”出现之前，它已经作为一种运动存在，人们能在黑格尔、克尔凯戈尔、马克思、尼采和弗洛伊德那里发现现象学。在现象学出现之前，现象学就已经存在。如果是这样，就不再能那么肯定地断言，只有胡塞尔或海德格尔的现象学，也不再能那么肯定地断言，梅洛一庞蒂追随的就是胡塞尔的现象学路向。毋宁说，从一开始，梅洛一庞蒂的现象学就是他自己的现象学，它既与海德格尔有别，也不是对胡塞尔的简单追随。
但究竟什么是现象学呢？梅洛一庞蒂并没有给出一个明确的界定，他只是暗示，现象学首先是一种生存和思想的“方式”或“风格”。所谓“风格”，按梅洛一庞蒂的理解，就是指个体存在的某种统一性或一贯性，它尤其体现在个体对待处境的特定方式上。(p．378)这样，尽管现象学的内部呈现出种种矛盾，却不妨碍它具有某种特定的统一风格，只是这种统一性还有待于寻找：“正是在我们自身中，我们将发现现象学的统一性及其真实的意义。”(p．II)这看起来仍是一句很普通的表述，普通到似乎可以把它应用于任何一种哲学之上，因为哲学之为哲学，说到底是对我们自身的理解，因而它必定与我们自身密切相关。然而，当传统的哲学基于它所设定的真理告诉我们应如何认识自己或规范自己之际，现象学却反过来求助于我们自身以获得它的规定性。正是在这里，现象学的新颖性体现出来了；也就是说，现象学没有任何预定的真理和规范，毋宁说，真理和规范需要通过回到我们自身才能生成和呈现，而我们有着自我理解的需要。正是在这种自我理解中，自我与他人、语言、历史、真理等结成了各种各样的关系。这些关系内含于我们的处境中，而现象学就是对自发地呈现于这些生活处境中的“各种现象”(phenomena)的“逻格斯”(logos)的理解和把握。正是在这个意义上，现象学才体现为一种生活的“方式或风格”；或如梅洛一庞蒂所说，现象学不是一种“新的哲学”，毋宁说它满足了人们的某种“期待”(p．II)。因而，要理解现象学，也必须回到我们实际的生活处境中来，不过，这还需要借助某种方法：“现象学只有通过一种现象学的方法才能通达”。(p．II)但什么是“现象学的方法”呢？
二、现象学诸主题分析
在接下来的诸部分，梅洛一庞蒂依次论述了现象学的五个基本主题：1.描述，或者说“回到事物本身”；2．现象学还原；3．本质概念；4．意向性；5．世界。他的现象学的独特性很快就在他对于这些基本主题的分析中体现出来了。我们来仔细考察这几个概念。
初看起来，前两个主题可归入现象学的“方法”主题，而后三个主题则属于现象学的思想主题。这或许就是通常意义上的胡塞尔的现象学的特征。但仔细考察之后，我们发现，这样的区分还是过于简单化。事实上，这五个主题中的每一个都关涉到其它几个主题。以“描述”为例，作为“回到事物本身”的现象学描述首先涉及到的是一种意识的觉醒，“一种意识结构的变化”(p．IV)，这就是“还原”，即断开我与世界之间的默契联系，认识到“我是绝对的根源”，是我支撑起并且不断地走向显现在我的面前的这个周围世界及其中的事物。因而，对事物的描述其实就是对呈现于我的意识中的内容的描述，而这不可避免地又要涉及到事物与我或我的意识的关系问题（“意向性”），只有在这一整体的关系中，对事物所进行的描述才会是其所是地揭示出物之“本质”；这种意识与事物的关系说到底其实是人与世界的关系的体现：人内在于世界，内在于世界之物的包围中，而通过对物之所是的认识，又反过来改变了他与世界之间的关系，这就需要我们再次回到事物本身，再次对事物进行现象学的描述。
这样看来，这五个主题尽管是分别加以论述的，但它们其实是纠缠在一起的，并且构成了一张在世存在的人的生存网络，其核心则是人与世界之间的关系问题。从这样一个角度来看，则前两个主题涉及的就不再是简单的方法问题，后三个主题也不是纯粹的思想，这样的区分还是囿于传统的认识论范畴。毋宁说，它们描述的是在世之人的一种生存态度的转变及这一转变所导致的结果。即使是看起来最纯粹、最具认识论特征的对“本质”的探讨也是如此。因为梅洛一庞蒂明确地说：“本质在这里不是目标，而是一种手段”(p．IX)；之所以人的生存需要上升到本质的维度，是因为“我们的实存过于紧密地扎根于世界中，从而不能像它在投入世界之际那样认识它自己，为了认识并获得它的实事性，它需要理念性的场域。” (p．IX)因而，本质不停留于自身，它是服务于在世存在的，在这个意义上，它同样与其它几个主题密不可分。
因此，现象学就是生存论。回到事物本身的现象学描述就是对这种生存状态的展示，而这种展示又是以“还原”为前提的。梅洛一庞蒂对于“还原”的描述，有几个关键的词值得注意。一是“悬置” （这其实是沿用了胡塞尔的说法）：“由于我们彻头彻尾地与世界关联在一起，所以对我们来说察觉这种关系的唯一方式就是悬置这一活动，就是拒绝我们与它的默契（如胡塞尔常说的，不介入地观察这一活动），或者说，使这种活动不再起作用。”( p．VIII)换言之，还原就是从世界中撤退。就好像人原是与世界连为一体的，现在这种紧密的联系突然放松了，人停止了与世界一道前行的脚步，他在世界面前驻足，然后看到世界的超越性自眼前涌现，就如一个从行进的列车上下来的旅客，看着他所乘的列车自眼前开过，原本作为他之位置和处所的列车现在却成了他的风景。还原就是这样一种生存态度的转变，是人对于其自身的生存处境及生活方式的警醒和自觉，是一种从自然态度向反思态度的过渡。“反思”是另一个关键的词语。“反思单独就是对世界的意识，因为它揭示出世界是陌生的和悖离的。”(p．VIII)在反思中，世界开始作为一个主题向他涌现，世界的亲熟性突然间成了一件可惊异的事：为什么存在者存在而无倒不存在？为什么存在者存在，而且如此存在？正是反思，把人与世界的关系引向了哲学，引向观念和本质的领域。但是，这样一种引向不可能是彻底的。首先是因为世界处于时间之流中，反思对世界的截获并不能使世界摆脱这一时间之流的卷裹，甚至反思所截获的东西也要回流到这一涌流中，它同时也把反思本身带入其中。其次，更重要的是，反思的展开本身要依赖于非反思，“彻底的反思就在于意识到它自身对于一种非反思生活的依赖，这种非反思生活是它的源初的、一贯的和最终的处境。” (p．IX)正是因此，还原也不可能一劳永逸，它必须一再开始，“关于还原的最重要的教训是一种完全还原的不可能性”(p．VIII)。
关于还原，梅洛一庞蒂还有一个借自芬克(Eugen Fink)的表述，他认为这是对还原的最好的表述，即：还原是人“面对世界的一种惊讶” (p．VIII)。我们都知道，惊讶是哲学的开端，柏拉图和亚里士多德都描述过与哲学开端相关的这种基本情调。按海德格尔的说法，惊讶意味着人从存在者那里的退却，但又不是完全的撤退，人在退却的同时却又被拉向和系执于它所退出的地方，因此，惊讶就是人与存在者之存在之间的一种特殊的应合，在这种应合中，存在者之存在自行开启出来。而哲学，正是在这种应合中对于存在者之存在的一种把握，因此，惊讶是一种基本的、甚至原初的哲学情调。尤其在希腊人那里，这是一种他们并不需要特地寻找就时常遭受的情调，正是这种情调，推动着希腊的哲学家探索人与世界或人与存在的基本关系。但对现代人来说，尤其是从笛卡尔开始，推动哲学探索的不再是惊讶，而是怀疑。而自胡塞尔以来的现象学在某种程度上可以说是想要重新恢复希腊思想之原发性的一种努力。也因此，胡塞尔、海德格尔都强调了惊讶所具有的这种开启境域、使世界涌现的源发作用。梅洛一庞蒂在这里同样指出了这一点，并且把它与还原、反思等联系起来，除了表明它是一种哲学态度之外，他还强调了惊讶是一种更为基本的生存态度。因为哲学自身不是根本的，不是理所当然、不言而喻的，哲学是对它自身之开端的一种反复更新的经验，哲学整个儿就在于描述这种开端。而作为还原的惊讶，就处于这一开端的入口；或者说，它处于本质与实存、自我与世界发生关联的纽结处，它就是这一纽结。正是因此，梅洛一庞蒂说：“现象学的还原不是一种唯心论哲学的表述，而是一种生存哲学的表述：海德格尔的在世界中存在只有在现象学还原的基础上才能显现。”(p．IX)
据此，我们可以把梅洛一庞蒂所说的现象学还原看作是一种生存论的还原，无论悬置、反思或是惊讶，反映的都是生存态度的一种转变，这种转变开启了两个不同维度的关系空间，即垂直维度上的本质一实存关系与水平维度上的自我一世界关系。前者经由“反思”把我们的实存引向本质领域，而后者则通过“意向性”这一概念使自我与世界融为一体。当然，水平和垂直这两个维度只是相对而言的。大致上，我们可以说，实存领域相当于水平层面的自我与世界的关系领域，但这种关系可以经由反思引向本质领域；而反过来，本质也不是一个封闭孤立的领域，本质始终是本质化，并且它不断地重新下降到实存领域；因此，自我、世界、实存、本质，这些看似不同的概念实际上处于交织、转化、变换和可逆的状态中。这一点也体现在“意向性”的双重含义上。梅洛一庞蒂特别地把意向性区分为“行为意向性”和“运作意向性”：“前者即我们的判断意向性和我们自愿采取立场的意向性……，后者则构成了世界与我们生命的自然的和前谓词的统一性，它提供了我们的认识力图以明确的语言予以转述的本文”。(p．XIII)简言之，行为意向性多少与反思的、主题化的态度有关，是人明确地采取的某种立场和姿态，而运作意向性呈现的则是人在其自然态度中日用而不知的世界态度。这样，在意向性的双重运作中，上述诸关系项就被分环勾连地贯穿为一体。由此，“现象学的世界，不是纯粹存在的世界，而是在我们的诸经验的交织及我的经验与他人的经验的交织中，通过彼此的啮合而显现出来的意义。”( XV)现象学的世界就是我们日常生活的世界，只是它已经在我们“反身而诚”的回归中，被生生不息、大化衍流的意义所贯注和充实。由此，我们就可以明白前面所说的现象学与我们自身的切身关系了。
简言之，现象学是对我们生活于其中的周围世界的重新发现，也是对我们的日常态度和生活方式（自然态度）的重新发现。如果与古典哲学相比较，则大概可以把这个过程类比于柏拉图的“洞喻”理论所说的“走出洞穴，又返回洞穴”的过程。一种生存态度的转变使人脱离了惯常的态度，从而上行到本质世界，这即是哲学的产生；然而，哲学并不停留于、也不可能停留于本质中，它必然要重新回返到现实中，并基于对本质的洞见重新安排现实。这里的差别只在于，柏拉图始终保持着在自然与习俗、本质与现实之间的绝对差异，而梅洛一庞蒂则抹消了这种差距。因此，通过现象学的态度重新发现或建立的“自然秩序”注定是不稳定的，不断变易的。它是一种意义秩序。流衍不息的意义取代了凝固稳定的真理或价值。梅洛一庞蒂的哲学，或者说现象学，就其本质而言就是一种意义哲学。
三、sens与signification
对意义的阐述主要集中在探讨“本质”和“意向性”的这两节中。从中也可以看出，梅洛一庞蒂把“本质”与意义相联系，而不是与传统的真理或价值等相联系。
“关键在于把依然沉默的[……]经验带向关于它自身意义的纯粹表达。”(p．X)这是梅洛一庞蒂的著作中多次引用的胡塞尔的一句话，在某种程度上，我们也可以说这句话包含着梅洛一庞蒂的意义哲学的全部奥秘。此处“意义”一词原文的法语词是sens，我们先从这个法语词开始。
“sens”有三个基本的意思：意义、感觉、方向。这三种意思其实是彼此相关的。感觉是意义的绽露，人的最微末的“感知”就已经显现着某种“意义”；反过来，任何“意义”也离不开“感觉”，只是相对于我们的感知才呈现，尽管我们通常都遗忘了这一点。我们自然而然地把眼前的这棵树看作是自在存在的，然而，这样一种看法其实暗含了一种我们“认之为真”的信念，而这种信念恰恰就是知觉的特征。“月亮在我不看它的时候还存在吗？”我们可以认为它依然存在，但一个不被我看到，更确切地说，不被任何一个人所看到的月亮将没有任何意义，“月亮”这个词将成为一个纯粹的、甚至空洞的概念，因为如果要使这个词有意义，就需要借助我对于这个词或这个词所代表的东西的某种感觉或记忆，这种意义仍然是建立在我曾有过的对于这个向我显现、为我存在的月亮的看之上。“物体的意义本身是在我们的注视之下被构成的，这是一种任何语词的分析都不能穷尽、并且与处于其明证中的事物之展现融为一体的意义。”(p．373)因而，意义与感觉、感知是一体的。但仅此还不够。“感觉”对于意义的感知还需要遵循特定的“方向”。如梅洛一庞蒂所说：“颠倒一个物体就是夺出它的意义。”(p．292)一张倒着看的脸几乎是不可辨认的，微笑不像是微笑，脸庞会变得可怕，表情吓人，其睫毛和眉毛呈现出一种前所未有的物质性的样子。“我的目光略过脸面，依其偏爱的扫视路向，而只有在遵循某种不可逆的顺序看到脸上的细节时，它才能认出那张脸面。对象的意义本身——在这里是这张脸及其表情——也必须与它的方向联系在一起，正如sens -词的双重含义所表明的。”(p．292)因而，sens意味着一个感知主体与其周遭事物、周围环境之间的一种定向有序的关系，就此而言，sens就是人之存在的一种最原初的状态或特征。人的在世存在就是面向世界的一种敞开，只要人向着世界敞开，人就与世界中的事物持续不断地进行着交流，意义就源自这种交流。正是因此，梅洛一庞蒂说：“一切都有某种意义[……]，因为我们向着世界而存在，我们就注定是有意义的。”(p．XIV)
然而，这种感觉意义，这种停留于知觉层次的经验依然是喑哑无声的：这种意义是个别的，私人的，而且它不确定，模棱两可，不可传递，无法交流，它随时可能沉没或淹没。因此，需要“把依然沉默的[……]经验带向关于它自身意义的纯粹表达”。表达，即通过符号或语言使在感知中显现的不定的意义确定下来。只有借助表达，意义才结晶、成形，在人际间传播、交流，并通过解释和规定进一步提纯，最后凝成本质。本质是纯化的意义，是一种凝结在语言中、具有坚实内核、能够普遍流通的“意义”晶体。意义向本质的生成即本质化。没有纯粹的、抽象的本质，因为本质又要重新下降到实存中。在这个过程中，本质的一部分意义会镕蚀脱落，但又会分泌或粘附新的意义于其上。这个过程不会终止，“我们注定是有意义的”。
在理论上，我们也许应该区分sens与signifi-cation。从字面意思来看，sens主要与“感觉”相关，而signification则与词语或符号（signe）相关。但在实际上，我们很难区分开这两者。因为最严格意义上的sens完全属于沉默的世界，这是一种非语言的或前语言的意义，它处于生成一幻灭的飘移中，甚至无法把捉。不过，即使在这种最基本的意义绽露中，感知者与其对象及周围环境之间也已经有了明确的“图形一背景”的区分结构(Gestalt)。当这种原初的意义借助语词和符号得以传达时，“意义”(sens)就成了“含义”（signification）。我们实际中所能把握的只能是“含义”。含义就是凝附于符号之上的意义晶粒。但是，含义并不简单地等同于意义与符号的相加，因为符号自身就是一个包含着内部元素间差异的意义结构(Gestalt)，也就是说，符号自身就有它的sens。这样，在基于感觉的sens与基于符号的signification之间作出明确的区分事实上就不再可能，梅洛一庞蒂在他的著作中有时就不加区分地运用这两个词。
换言之，表达就是原初的感知结构与符号结构的叠加与交织。由于这两个结构不可能完全重合，因此，在表达过程中，它们各自都会发生变化。一方面，原初的感知意义因附结于符号之上而变得确定，与此同时它也失去了其原初感知结构所具有的无限丰富的意义生发性；另一方面，符号(signe)则由于受到感知意义的促发，有可能会分泌出新的sens，从而改变其原有的含义；此外，符号的含义还会反过来刺激原初的感知结构，进而使原初的知觉意义进一步敞开、突现和升华。这样，经由符号、语词获得表达的sens，即signification，就不可能再是原初的知觉sens。“意义”的飘移性和不确定性就在于此。也就是说，意义需要一再表达，而每一次表达都会发生飘移；后来的表达既可能强固并进一步地促发从前的表达，也可能覆盖或颠覆从前的表达。意义会促生意义，意义也会淹没意义，或者意义与意义相冲突。有可能由意义通达本质，也有可能在意义的迷宫中迷失，最后出现意义的危机：如当我们的感受力下降时（感觉的麻木），当缺乏用来表达意义的语词时，当原来表达意义的语词与我们的实际经验断裂时（抽象化），或者，当旧有的意义在历史中消磨殆尽，而新的意义尚未涌现时等等。因此，尽管“一切都有某种意义”，但也有可能“一切都无意义”。这两种表达并不是矛盾的，它恰恰是同一个现象的两面，即我们的生存是有限的，意义有其自身的阈限。生存的有限性需要超越性的奠基，同样，意义也有不可感知的超意义之源。只有与这一源头相贯通，才会有生生不息、不可穷竭的意义之流，反之，若脱离了这一源头，就会遭遇意义的危机。
四、神秘与存在论
正是意义的这一不可感知的超意义之源把我们引向了神秘。何谓神秘？
神秘的不在于这个世界可能有一个起源，有一个造物主，有一个高于我们或低于我们的异世界，有不同于我们这个世界的其他生命，有天使或魔鬼，幽灵或怪兽。神秘的恰恰在于我们对此一无所知，而这种无知在我们的生命中留下了巨大的空白，促使我们去探寻，甚至填补这种空白。
我们只能从我们的感知出发，然而在我们的感知之前，这个世界就已存在，在我们之后，这个世界也还将持续。我不知道这个之前和之后的世界如何，然而我知道它在。我的感知只能看到事物的这一面，但我知道它还有它的另一面，我只能看到它的外面，但我知道它还有它的内面。有许多超出我的感知阈限的存在，我尽管不能感知它们，但我知道它们存在。神秘的恰恰是这种不可见的有和不可见的在，以及我有这种对不可见之有与在的预知。
我的感知就在这样一个世界中发生，被这些我所不知道的不可见之有与在所包围。神秘的是，尽管我被这巨大无边的不可知包围着，我却仍能有所感知。我的感知在这一混沌的世界之中绽出，它撑开这些不可见者的包围，就仿佛是世界自身的开裂，仿佛从世界的这一裂隙中绽出了光。进而，我的感知仿佛不是我在感知，而是这个世界暂时征用了我在进行自我感知，而我只是这种感知的临时居有者，就如某束神秘的火花“偶然地”点燃了我与世界之间的引线，使我得以感知这个世界，但它同样也会因某种“身体的偶然”而熄灭，从而留下的仍是这幽暗。但另一方面，恰恰是这种幽暗的神秘吸引着我，促使我去争夺世界的这种感知，争夺这一自然之光。我用语言和理性克服感知的局限，用技术和发明来超越“身体的偶然”。看起来，我与世界的这种争夺也未尝不可能获胜，至少是暂时地获胜。但是，如果我真的胜利了，又会怎样呢？当我的目光覆盖整个世界时，就能消除所有这些未知的朦胧和空白吗？
问题依然存在，而且依然是在感知层面。因为，说到底，我的目光来自一种它所不知的幽暗。我看不见自己的眼睛，因为我的双眼的瞳孔就是我的视觉的盲点。同样，我的视线也无法触及事物本身。尽管我的目光如同自然之光，能使事物无所遁形，然而，说到底，它只是我的目光。它在照亮事物的同时，也给事物穿上了一层我的视觉外衣，它已经遮盖了事物的自然底色——动物眼中的世界，不会同于我们的世界。说到底，我们的视觉只能在我与物这两个极点之间发生，无论我借助什么样的发明仪器，我都不能超越于这两个极点之外。也可以说，感知自身就包含着不为它所察觉的深度。这种深度内含于我与世界的关系中。我的感知从世界中绽出，然而，在开裂的同时，世界也多了道褶皱，在光亮呈现的同时，它也留下了阴影。神秘的恰恰是这种展开时的褶合与去蔽时的遮蔽。
技术和发明也许可以创造一个新的世界，一个完全透明、没有任何神秘或暖昧的世界，但这个世界仍然要在自然的基础上形成，它只不过是用一个人工的世界取代了自然的世界而已，但与此同时，它也把原初世界的神秘更深地遮蔽起来。对于理性和语言来说也是如此。由于它们在知觉的基础上形成，所以知觉自身的幽暗同样潜隐在它们的底下；当它们用一种新的光亮来驱散神秘时，只不过是把世界的神秘与知觉的神秘更深地掩蔽起来、包裹起来，而不是真的消除了神秘。而且，这种消除活动本身又产生了新的神秘，它与原有的神秘一道，把我们更深地卷裹到了存在之神秘中。因而，必须意识到，理性和语言都包含着它们所不能洞悉的秘密，而这种秘密，只有深入到知觉和世界中才能获得解答；但解答不是答案，它只是使我们明白，我们的一切奥秘，最终来自于我们扎根世界的在世存在本身。因而，理性和哲学的努力，只不过是重新确认了在我们生存中的这种垂直贯通。
在《知觉现象学》“前言”的最后，梅洛一庞蒂这样说：“世界和理性都不产生问题；我们也许可以说，它们是神秘的，但这种神秘规定了它们，也许问题不在于借助某种解决来驱散这种神秘，这种神秘处于任何解决之外。”(XVI)现象学同样被这种神秘所包围，尽管它以揭示世界的神秘和理性的神秘为己任，但它消除不了这种神秘。现象学的这种未完成状态及它的始动步伐不是一种失败的标记，它们是不可避免的。这仅仅表明，现象学不是自足的，现象学应该以存在论为根据，因而，在现象学的极限处，它将重新发现存在论。这正是推动梅洛一庞蒂的思想后来发生转向的内在动力。
（责任编辑 行 之）
本文为作者所承担的上海市哲学社会科学规划课题“不可见者的诱惑——基于梅洛-庞蒂的哲学反思”(课题号：2008EZXOOI)的阶段性研究成果。
作者简介：张尧均，浙江新昌人，哲学博士，现为同济大学人文学院哲学系副教授，主要研究方面为法国现象学、政治哲学等。