【摘要】庄子对墨家学说及其事迹有着较为客观准确的评说，并影响了后世学者对墨学的解释。在庄子视界中，墨家为救世而注重功用、“自苦为极”，但这种精神违背了随顺自然的道德本质，背离了人之常情，故而很难得到社会的支持。《庄子》书中多处批判儒墨之争，认为墨家“排儒”的基本内容是非毁儒家礼乐，但对其过分排斥审美、情感的极端实用的行为并不赞赏。另外，庄子提出墨家衰落源自墨者团体对规则遵守的难以为继以及派系纷争。
【关键词】庄子；墨家；墨子
中图分类号：B223.5 文献标识码：A 文章编号：1000-7660(2013)03-0101-05
《庄子》“寓真于诞，寓实于玄”，对社会和人生进行严肃的思考，书中一系列或奇诡瑰丽、或淳朴生动的形象都是对当时社会生活的深刻反思，对墨家学说和事迹的评述即是其体现。除《庄子-天下》对墨家学说和事迹进行了系统阐释外，《庄子》另有12篇论及墨家，说明了墨学在当时的显学地位及庄子对思想学术形势的关注。庄子论“墨”较为客观准确，是后世学者解释墨学的重要参照依据。
注重功用、自苦为极
在战乱频仍、民生凋敝之际，墨子“择务而从事”（《墨子·鲁问》），因时制宜地提出其救世思想。“墨家十论”即是针对不同社会矛盾而提出的救世主张，这些主张的核心原则是在社会失范的问题处境之下，重建社会的道德与经济秩序，以“爱”、“利”引导社会建设，达到真正的“国家之富，人民之众，刑政之治”（《墨子·尚贤上》）。可能因为墨家某些观点影响力不足或系庄子关注点不同等原因，《庄子·天下》关于墨家的综合评说少了“墨家十论”中的天志、明鬼、尚同、尚贤等说，但对墨家注重功用的特点和“自苦为极”的精神作了切实中肯的评价。
墨学重实操，轻虚理，强调知必践行，反对不切实际及言行不一的“荡口”行为，在社会救治中积极从事，主张“非命”，强调人力，时时践行兼爱理念，“为彼犹为己”（《墨子·兼爱下》），为民众谋福利“虽枯槁不舍”（《庄子·天下》）。庄子将墨子“非攻”、“兼爱”、“利天下”的思想总结为“墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒”，并充分肯定了墨家的务实精神，认为墨家“以绳墨自矫，而备世之急”。由此看出，庄子眼中的墨家是严守规矩、注重功用的。庄子对墨家苦行救世的崇高道德追求充满敬意，认为墨子是“真天下之好也”、“才士也夫”（《庄子·天下》）。在道德普遍沦丧之际，庄子遗世忘情，却动情于墨子的感人品格。
但是，持自然无为论的庄子认为，规则、仁义等等都是人为制定的残生损性的因素。即使墨子所称道的古代圣王，其制定实施规则的过程也充斥着对自然人性的破坏，“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”“尧舜于是乎股无腋，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也……”（《庄子·在宥》）将对规则、仁义的遵守极致化，最终会导致“身之不能治，而何暇治天下乎！”（《庄子·天地》）庄子主张“夫恬恢寂寞虚无无为，此天地之平而道德之质也”（《庄子·刻意》）。道德首先是自然而然，无须通过意志去努力的，爱利他人不一定要刻意为之，否则容易造成形体和精神之“劳”，“形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭……纯粹而不杂，静一而不变，恢而无为，动而以天行，此养神之道也”（《庄子·刻意》）。从庄子的视角看，墨家自苦为极的精神与随顺自然的道德本质相背离。人应该保全生而具有的自然品性，要爱惜自己的身体，墨家却效法古帝夏禹，将人生的目的和主要内容固化为“自苦”，过于劳形苦心，对待身体甚至到了自虐的地步，这违背了人之为人的本性：
墨子称道曰：“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操稾耜而九杂天下之川；腓无肢，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以歧硚为服，日夜不休，以自苦为极，日：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”（《庄子·天下》）
因为“自苦为极”，墨家所提倡的利他主义精神被极端化、形式化乃至庸俗化，人成为仅仅实践某种目标的工具。更可悲的是，即使力行苦行也得不到尊重。如墨子“止楚攻宋”时，“裂裳裹足，日夜不休”，冒着生命危险，费尽心力才保全了宋国。大功告成之后，不仅未得到任何奖赏，连暂借宋闾门避雨也遭驱逐。对此，庄子说：“墨子虽独能任，奈天下何？”（《庄子·天下》）过度的苦行背离了人之常情，忽视了人的正当需求，天下人都不堪忍受，墨子的主张“反天下之心”，“其行难为也”，故“恐其不可以为圣人之道”（同上）。因为反乎人情而失去了社会的支撑，就很难成为普世性义理受到人们推捧，最终被淘汰。这里庄子有意无意之间预言了墨学今后衰落的必然性。其后，各家如梁启超、钱穆等在归因墨学中绝时，多援引或强调庄子这一观点，足见其分析的合理性。
结合社会现实来考察，墨子虽然提出“兼相爱，交相利”来解决社会问题，但兼爱的道德理想却远离生活实际而缺乏说服力。墨子“兼爱”反对以己为中心建立“爱有差等”的人际网络模式，将一切人都视作自己的亲人，在利益面前要求先人后己甚至不惜损己以利人，最终以普遍无差等的爱心来消弭一切祸乱。这种兼爱是否符合现实伦理的孝亲之道？对此，墨子说：
姑尝本原之孝子之为亲度者……即欲人之爱利其亲也。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。（《墨子·兼爱下》）
墨子的解释是有问题的。为了使他人爱利自己的亲属，要首先爱利他人的亲属，爱他人实为爱自己。不分人我向外普遍施爱，是为着能有更多的回报，这时兼爱反而成了获取效益的利己之道了。因此，庄子尖刻地指出：“夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。”（《庄子·天道》）墨家之兼爱是迂腐之言，它表面上标榜无私之爱，而实际上真正的目的是希望别人反过来爱自己。这实质是一种私心而已。
庄子对于墨家功利主义也进行了否定与批判。墨子基于实用理性，认为谋求社会财富是强力而为的出发点，但庄子认为过于追求人的口腹之欲，而把人精神问题的解决放在其次，它必然会带来“丧己于物”（《庄子·缮性》）的异化现实。某种意义上，庄子是精神至上论者。他宁愿在人世间“无心无情”也要保持心灵的逍遥自由，反对人在世上的积极有为，以为世俗中人“一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，茶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！”（《庄子·齐物论》）所以，人宁可死掉，也比“复为人间之劳”（《庄子·至乐》）更加幸福。在此基础上，庄子讨论了“利”“害”相辅相成的密切关系，并提出“山木自寇”说：
山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。（《庄子·人间世》）
基于“利”与“害”相生相伴的辩证关系，庄子认为，任何有目的的活动都是对个体生命的损伤，尤其是在“殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”（《庄子·在宥》）的悲惨时代。同时，人们在逐利的过程中，容易“见得而忘其形”，“见利而忘其真”（《庄子·山木》），看不到背后的危险。墨子看到了强力、劳动对人的现实生存有“利”的一面，却忽视了异化劳动对人之生命带来的摧残和扭曲。
穷于争辩、非毁礼乐
《庄子》评判墨学，更多的是将其放在与儒学并置的场合。庄子素以超脱放达闻名，但在百家争鸣的时代，他也表达了自己的见解及针对诸子百家言论的立场。《齐物论》起笔就把百家之争比作“风激万窍”发出的声响， “泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚”，以此说明百家走上了“以是其所非而非其所是”的歧路。庄子尤其反对儒墨之争，认为儒墨互相攻讦排斥是天下大祸的根源：“下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣；大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。”（《庄子·在宥》）庄子将“儒墨之是非”作为众多论辩中的特例，说明了“儒墨之争”的激烈与社会影响的深广。
在与其他学派的对抗中，墨家以善辩闻名，“辩于言谈”就是墨家培养人才的一个重要标准。庄子却将墨辩称为旁门左道：“骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。”（《庄子·骈拇》）《庄子》指出，在乱世之中，儒墨却“离跛攘臂乎桎梏之间”（《庄子·在宥》），以仁义为枷锁的孔枘，像关在笼中的斑鸠一样“自以为得”（《庄子·天地》），“其无愧而不知耻也甚矣”（《庄子·在宥》）。他们假借智慧仁义之名参与百家争鸣，实际是对真正的智慧道德的最大破坏，是“外立其德而以爚乱天下者也，法之所无用也”（《庄子·胠箧》）。儒墨穷于争辩，向外炫耀他们的道德才能，却反而扰乱了天下，这是正法所不取的。只有将其口舌封住，摒弃仁义，才能够“天下之德始玄同矣”（同上）。
在批判“儒墨之辩”的同时，庄子又从二者产生的思想根源上寻求共同之处。他认为，儒墨两家都本之于“古之道术”。然而：
天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不编，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。（《庄子·天下》）
在天地纯美、万物恒常的社会早期，道术统一而完整，但在社会经历乱世之际，各种有所偏倚的“内圣外王之道”频出，都从自己的立场附会“古之道术”，去解释、解决时弊，都各有所长，又各有所短，彼此之间不能包容而不时发生争端。乱世是道术分裂的时期，也是思想自由的时期，包括儒墨在内的诸子百家都由古代道术的某方面发展而来。儒家本于《诗》《书》礼乐，希望以仁义礼乐来整合社会，恢复既有的社会秩序；墨家治学则来源于“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度”（《庄子·天下》），即节俭尚用、不为虚礼而浪费财物的“古之道术”，并针对时局提出非乐、节用、“死无服”、“泛爱兼利而非斗”，而这些思想恰恰构成为墨学的核心理论。
墨子尖锐地批评儒家“厚葬久丧”之礼。他认为对从事生产劳动来说，生者比死者更为宝贵，人生是用来强力劳作的，但三年之丧势必给生命造成极大摧残，并影响社会生产。对于丧葬礼仪，庄子与墨子看法一致，并列举了一个生动的案例批评儒家厚葬久丧所带来的伪饰风气：“演门有亲死者，以善毁爵为官师，其党人毁而死者半。”（《庄子·外物》）在演门这个地方，某人因为“亲死”久丧毁容而被赏官，同乡人跟着学，结果大半乡人都因久丧而丧命。所以，久丧毁容者的行为实际是出于自私的心态，将久丧毁容作为在社会等级结构中向上流动的工具，这对于个人与社会都是巨大的危害。
墨子基于社会治理和道德建设的双重思考，针对社会厚葬久丧、耽于声色的不良风气提出节用尚俭的消费思想。庄子重点描述了其“非乐”和薄葬观：
作为《非乐》，命之日《节用》；生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒；又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。（《庄子·天下》）
庄子认为墨家的兼爱非攻主张与先王之教相同，然而他“毁古之礼乐”，主张“非乐”，则与黄帝、尧、舜、禹诸先王作乐大相径庭，这些都表明庄子对墨子纯粹以生存需要为基点，排斥人的审美、情感需要的“生不歌，死不服”并“以为法式”（《庄子·天下》）的“自苦”行为并不赞赏。这种行为完全服从一种实用到底的思想，用近乎苛刻的朴素来限制人的欲望，对人的要求未免太过。
在《庄子·天下》中，墨家“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度”，以薄葬节丧来对抗儒家的厚葬久丧。墨子即指出儒家厚葬制度把大量财富埋入地下，是极大的浪费，严重破坏了生产，甚至导致百姓家破人亡。厚葬久丧也是一种不道德的行为，“若人厚葬久丧，实不可以富贫众寡、定危治乱乎？则非仁也，非义也”（《墨子·节葬下》）。照这种看法，节用尚俭不仅是关系到政治上治乱安危的大事，并且也是规约人的行为，使之合乎仁义的道德原则。庄子用“死不服，铜棺三寸而无椁”（《庄子·天下》）概括墨子的薄葬主张，并评析了古代丧礼中的等级特征：“古之丧礼，贵贱有仪，上下有等，天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。”（《庄子·天下》）自古以来丧礼对于天子、诸侯、大夫的葬礼的等级都有所规定，是社会差别的识别机制，墨子对此却不认同。庄子不赞同墨子节葬观主要是认为它有悖人之常情，而且与墨家的兼爱主张也相悖，因为这不仅“不爱人”，而且也“不爱己”，所谓“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己”（同上）。庄子也是薄葬论者，但他与墨子薄葬的出发点不同，他从哲学的高度将人之生死看作气之聚散，所以对待生死应当持“安排而去化，乃入于寥天一”（《庄子·大宗师》）的自然态度。他认为墨子的薄葬主张确实是“其生也勤，其死也薄，其道大觳”，以此来指导行为会“使人忧，使人悲”，会使“天下不堪”（《庄子·天下》）。
难以为继、派系纷争
墨学在战国时期盛极一时，“从属弥众，弟子弥丰，充满天下”。然而至秦始皇统一中国之际，却迅速衰微。孙诒让称：“犷秦隐儒，墨学亦微。至西汉儒复兴，而墨竞绝。”《史记》只在《孟子荀卿列传》最后提及墨子： “盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或日并孔子时，或日在其后。”而后则更少有人提及。以后近两千年，虽然人们生活中常能实践墨学的一些价值理念，但昔日作为一代显学的墨学在学术领域中几乎无人问津，直到清朝乾嘉及近代特殊时期，才受到一些有识之士的推举。关于墨学衰微原因，《史记·太史公自序》认为是“尊卑无别”、“世异时移，事业不必同”。墨家终因不能适应时代变化而中衰。“墨者俭而难遵，是以其事不可遍循。”这与前文所叙庄子认为墨家反乎人情必将衰落的评断是一致的。
墨家组织本身的缺陷也是导致其衰弱的原因之一。庄子认为过于苛刻的组织规制限制了墨学的发展，《庄子·天下》用“以绳墨自矫”说明墨家对规则的重视，但又指出墨家“为之大过，已之大循”，对规则要求做的事施行得太过火，而规则节制的事又执行得太过分，从而超出了普通人力所能及的范围。以庄子的视野来看，发展团体需要的不是刻意教化及纪律的严格，吸引力不是来于外在的刻意修饰或强制执行，而是通过自我修养达到的道德极境。比如“鲁有兀者王骀，从之游者，与仲尼相若”，“立不教，坐不议，虚而往，实而归”，是“有不言之教，无形而心成者”（《庄子·德充符》）。王骀以清静无为的方式对待别人，从不作任何有言之教，而产生极大的效果。相对而言，墨家重视组织规范是刻意为之，往往使得成员在遵守组织纪律时缺乏应变性和灵活性，而过于凸现组织的向内特征，从而使得组织趋于封闭与保守。墨家组织在其初创期，墨子以道德苦行获得了较高的声望，使得组织的社会影响力加大，但在其发展稳定期，并没有迎合社会需求做出相应的调整，规则不变，对继承人的要求与初创期一般无二，成员对组织首领“钜子”的态度也丝毫不能改变。“后世之墨”如“不能如此”，就“不足谓墨”，从而使“后世之墨”竞相复制模拟墨子、禽滑釐的思想行为，“必自苦以腓无胈胫无毛，相进而已矣”，却忽视了“墨翟禽滑鳌之意则是，其行则非也”（《庄子·天下》）。后继者不加变通，忽视墨家组织初期规则的缺陷，要求在形式上严格、完整地保留原初的形态，却不顾世易时移，死守墨道，不达时变，忽视更高规格的组织建设，故而墨家组织失去发展的活力也是可能。
“后世之墨”竞相遵循墨子制定之规则，反映了钜子权威的绝对化。墨家集团具有绝对严格的垂直管理体系，“以巨子为圣人”（《庄子·天下》），整个团体的意志统一在钜子之下。钜子拥有极大的权威，对其成员操有生杀大权，而下属成员要绝对服从。钜子的权威性一则来于组织纪律，二则来于自身的人格与能力。他必须躬身力行、刻苦自励，才能赢得普遍的赞誉和尊重，并且树立其在团体内部绝对的权威，进而可以“无地为君，无官为长”。钜子具有一种巨大的精神力量，可以站在相当的高度来蔑视一般的物质享受。但是，对于普通的墨者而言，在生活中只有“利人”的义务，却不能享有与之对等的“利己”的权利，所谓“短褐之衣，藜藿之羹，朝得之则夕弗得”（《墨子·鲁问》）。即使做了官，也不能有自主为政的权利；努力积累的财富也不能擅自用于改善自己的生活，因为作为墨者必须谨记“有力者疾以助人，有财者勉以分人”（《墨子·尚贤下》）的戒律。这样的生活“墨子虽独能任，奈天下何”（《庄子·天下》），忽视了人对正当物质利益的需求，它可能无法吸引更多优秀人才加入。而如果靠钜子的光环来吸引徒众，一旦钜子的光环消失，组织成员间的思想联系势必崩溃，这必将导致墨家组织的分解。
墨子死后，墨家组织开始分裂，“墨离为三”。并围绕钜子的位置争权夺利，如《庄子·天下》所言：“皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。”墨家后学关心的只是钜子的继承权，根本无暇顾及本学派的发扬光大。庄子认为现实世界中种种行为方式均是为了满足自己的私心，并在对外物的追求中不断冲突纠缠，而真正的道德作为是“不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”（《庄子·齐物论》）。墨家后学这种行为实际是背离自然规律的“攀缘之心”的祟动。
从庄子的言论推出，墨学中绝可能也与墨家后学本身出现的内部分裂和派系纷争有关：
相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨；以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应；以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。（《庄子·天下》）
墨家各派纷纷互指为“别墨”，并自称是墨学正宗嫡系。虽然这种分裂并不是组织上的分裂，各分支还是承认钜子的最高领导，但是对钜子权威性的认同并不能阻止墨家集团的分裂。有的分支偏重于名学，发展了墨辩；有的继续墨子非攻的政治学说，结成了严密的组织，奔走于各国；还有的隐于民间，是为墨侠。庄子所说的“别墨”主要在逻辑学、自然科学等方面发展了墨家学说，并以技术和逻辑为中心，过分偏重经验而放弃了精神和体验。他们不同于墨子，并未将全部精力投入到社会改造活动中，因而不仅缺乏社会理论方面的建树，且与社会时事日益脱节，而中国社会素来重人文、轻技术，这也可能是导致墨学衰绝的一个原因。无论怎样，作为显学的墨学曾经组织严密，但后期的分裂与各派的纷争，却为其后来的没落埋下了伏笔。当然，庄子认同“芴漠无形，变化无常”之道，墨家经历任何变故都是无可扭转之必然。在庄子的视界中，一个社会团体最好的归宿就是成员之间彼此相忘，“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”（《庄子·天下》）。
（责任编辑 杨海文）
本文系教育部人文社科基金项目“农村传统宗教‘复兴’与社会稳定研究”(1IYJC730011)、安徽省教育厅人文社科项目“庄子考论”(08sk062)的阶段性成果。
作者简介：夏当英，安徽当涂人，社会学博士，（合肥230039）安徽大学社会与政治学院副教授。