谭安奎
【摘要】霍布斯曾分别讨论过醉酒与愚夫的问题，但它们尚未引起研究者足够的重视。霍布斯之所以前后对醉酒持有不同态度，是因为他使用了两种不同的理性概念，因而事实上采用了两套不一样的自然法。他以几何学演绎的方式建立公民科学的抱负要求他在两种潜在的理性概念之间确立严格的演绎关系，但事实上他并没有也不可能做到这一点。两种理性概念的并存与冲突，是他批评过的“愚夫”现象必然出现的根源，而他对“愚夫”的批评因此也注定是不充分的。从他对“愚夫”问题的处理来看，他的契约论虽然始于严格演绎的抱负，但最终未能实现其建立几何学式公民科学的目标。霍布斯在这个问题上的失败表明，一种具备实质伦理内涵的实践理性概念乃是一种健全的政治哲学理论的必要前提。
【关键词】醉鬼；愚夫；理性；自然法；契约论
中图分类号：B516. 22文献标识码：A文章编号：1000 - 7660( 2013) 01 - 0086 - 08
霍布斯在讨论自然法的时候，曾先后提到醉酒的问题，这是本文标题中使用“醉”及正文中使用“醉鬼”这两个词语的缘起。而所谓“愚夫”(the foole)，是霍布斯专门批评过的对象，中译本《利维坦》将其译为“愚昧之徒”。为表述简便，同时又能传达霍布斯使用这一词语时的批评之意，本文将其译为“愚夫”。霍布斯对醉鬼与愚夫的讨论，都与自然法直接或间接相关。关于这两个语词背后所涉的理论内容，下文将分别展开讨论。
在对霍布斯的研究中，醉鬼或愚夫的问题虽然也有讨论，但相对于“自然状态”、“恐惧”、“契约”、“自然权利”、“自然法”、“主权者”等概念，这两个问题明显处于相当边缘的地位。但本文认为，这两个问题在霍布斯那里得以提出的背景以及他对它们的处理方式，恰恰隐含着霍布斯契约论中最关键的理论线索，而通过对这两个问题的解读，我们可以揭示出诸多有价值的理论讯息。霍布斯早期认为醉酒是违背自然法的，而后期却认为这个问题无关紧要，为什么会出现这种转变，它又意味着什么？下文第一部分将表明，醉酒仅仅在自然状态中才是一个严峻的问题，而此时的自然法与一种以个体行动者为中心的、寻求自我保全的理性概念密切相关，它与自然权利在实践推理的实质上是二元一体的。在第二部分，我将论证表明，当霍布斯提出理性要求人们意求和平时，他引入了一个不同的理性概念，即以所有行动者为中心的理性。他后来认为醉酒问题不再相关，原因恰恰在于他是从第二种理性观点出发来看待自然法的，然而，霍布斯需要但却没有实现这两种理性观点( point of view)之间的逻辑转换。在第三部分，我将基于霍布斯的上述失败，分析为何“愚夫”的问题必然会出现在霍布斯的理论中，并揭示他对“愚夫”的批判所包含的局限。综合上述讨论，我们可以发现霍布斯的契约论就其严格演绎的抱负而言是失败的。这种结局表明，一种融贯的政治哲学不可能建立在纯粹以个体为中心的理性观点之上，相反，它需要一种更健全的实践理性概念。
一、醉鬼、寻求自我保全的理性与自然状态中的自然法
霍布斯对自然法的讨论前后有一个小小的变化。在《论公民》中，霍布斯罗列了二十条自然法，而在《利维坦》中，他仅仅罗列了十九条。其中最大的差别就在于醉酒的问题。由于霍布斯把自然法视作理性的指令，而醉酒是直接破坏或削弱理性能力的行为，因此在《论公民》中被视为是“故意或有意违背自然法”的表现。由于保全生命是理性的必然要求，因此霍布斯特别解释说，“有些自然法，其实行( exercise)即便在战时也不终止。因为我无法理解醉酒或残忍（亦即所考虑的并非未来的好处的报复）能够对和平或任何人的生命保全起到什么促进作用”。残忍在霍布斯那里一直是为自然法所反对的，由于与此文关系不大，我们不予讨论。我们很容易看出，反对醉酒与其说是在强调理性所指令的内容，不如说是要保护理性能力本身，它因此可以说是自然法本身得以存在和发挥作用的前提问题。因为霍布斯强调，对天然的傻子、小孩、疯子，就跟野兽一样，是不存在法的，而这又显然是因为后者都是没有理性的。
《利维坦》之所以少罗列了一条自然法，原因在于，此时霍布斯认为醉酒的问题并不那么具有相关性了。在讲了其它十九条自然法之后，他说，“这些自然法提出和平的要求，作为大群体中人们生命保全的手段，且只有它们是关乎公民社会学说的。还有其它一些东西易于毁灭一些特殊的人，像醉酒以及所有其它的放纵行径，它们也可以被算在自然法所禁之事的行列，但我们没必要提及了，它们在此也不具有足够的相关性”。有趣的问题是，为什么为保护理性能力本身而提出的禁止醉酒的自然法在此不那么相关了呢？霍布斯其实给出了理由，那就是，因为醉酒而破坏理性能力，毁灭的仅仅是“一些特殊的人”。事实上，它可能导致的就是那些醉鬼本身的毁灭：这样的人由于（暂时）丧失了理性能力，不知道或无力寻求自我保全、避免暴死，或者认识不到自我保全的手段，从而使得他们在其他寻求自我保存的理性存在者面前变得不堪一击。
但我们要注意，醉酒只有在自然状态中才会成为一个严峻的问题，因为在公民社会中，主权者已经提供了保护每一个人（包括醉鬼）的条件。而在自然状态中，每一个人都需要有保护自己的理性能力，从而才有可能保护自身的安全。显然，这里的理性所指向的就是个体的自我保存，也就是避免暴死。所以我们看到，霍布斯曾提出作为其政治思想之起点的两条几何学式的人性假定：“第一条来自人的欲望的部分，它欲求把所有其他人也有共同兴趣的东西据为己用；另外一条源自理性，它教会每个人都把反自然的死亡作为自然中的至恶努力予以避免。”霍布斯用运动来解释生命，死亡意味着生命运动过程的终止。所以，避免暴死，对人来讲是一种必然性的要求，它“无异于石头下落”。这种自然的必然性是上帝创造的产物，而在霍布斯那里，这恰恰就是自然法的起点。因为霍布斯在《利维坦》的导论中开篇第一句话就是，“上帝由以创造世界并支配世界的艺术”，对我们来讲就是“自然”。
顺着这个思路，我们可能会发现，虽然霍布斯明确强调自然权利与自然法的区分，但在自然状态中，二者之间其实惊人地一致，这种一致性根源于二者同时指向理性所要求的自我保全。我们都知道，在自然状态中尽一切可能保全自己，这是理性的要求，也是自然权利。但霍布斯同时指出，服从正当的理性，这是“自然的、道德的与神圣的法则”。这是自然权利与自然法在自然状态中统一性的最好证明。因此，从实践推理的角度看，自然权利与自然法在自然状态中本质上是二元一体的。
当然，有人可能会反驳说，霍布斯在谈论自然法时经常用的是“正当理性”、“正确理性”等说法，其中似乎包含着自然法与自然权利相区别的标准。根据霍布斯的理解，自然状态中人们的正当理性乃是一种推理行为，“也就是每个人对他那些可能对其邻人造成损害或带来好处的行为所做的独特而真确的推理”。而且他还说过，对自然法的违背就在于错误的推理，或者更准确地说是一些人的愚蠢，他们“没有看到，为了他们的自我保存，他们必需向他人履行的责任”，这似乎使得自然法拥有了直接的道德内涵。这里所谓的对他人的责任，就是霍布斯在罗列自然法的时候所强调的，每个人只能获取对自己的生命保全而言必要的东西，其它的东西应当留给别人。
对于这种反驳，我们有必要提示的是霍布斯在同一段文字中的说法：之所以说这种推理是独特的，是因为在自然状态中，没有人能够通过与错误理性的比较得知正当理性，而只能通过与自己的理性进行对比来知晓正当理性。在自然状态中，每一个人自己的理性不仅被算作他自己行为的规则，而且在那些确实关系到他的事情上也是其他人理性的尺度。换言之，在自然状态中，“依据自然权利，他打算运用的手段以及他所采取的行动对其生命的保全究竟是否必要，判断者一定是他本人”，从而结果只能是，“自然赋予每一个人对所有东西的权利”。所以，所谓正当理性或者正确的推理，在自然状态中端赖于个人判断。此时个人做任何他认为必要的事情，在霍布斯看来都是“合法的( lawful)”，也就是“不违背正确理性( true reason)的指令”。由于此时尚无国法( civil laws)，因此，所谓合法，就是合乎自然法了。这就再次表明，自然法的要求与自然权利的行动原则在自然状态中是一致的。
反对者可能进一步指出，霍布斯还有一个限制，即自然法在自然状态中总是在“内在的法庭”即良心上约束着人们，也就是说，一个人所采取的行动必须是他确信对他的生命保全而言真正必要的东西，“但如果有人妄称什么东西对其保全是必要的，而他本人并不确信如此，他就可能冒犯自然法”。但如果考虑到霍布斯所描述的自然状态的情况，尤其是考虑到人们在其中并不知道谁是好人谁是坏人，我们似乎可以说，每个人对于任何可以增强自己权势的东西，都有充分的信心认为对于其自我保全而言是必要的，虽然可能因为没有能力获得他想要的一切而感到遗憾。这也正是为什么霍布斯无法为自然状态中的正确理性设定外在边界、同时把自然权利视为“对所有东西的权利”的原因所在。另外一个值得注意的事实是，生命保全的含义其实远非身体的保存，而是包括过得幸福、愉悦、享受等等。基于这样一种宽泛的生命保全或安全的概念，尤其是在自然状态中，对于何为生命保全所必要的东西，这个判断自然是无法设定边界了。基于这些综合考虑，作为正确理性之指令的自然法，与自然权利必然会异名同实。
现在我们可以得出结论：在自然状态中，醉酒会破坏理性能力，而理性指向的是个体的自我保全，所以醉酒有导致个体毁灭的危险，它因此必然为自然法所禁止。这里的理性，代表着一种看待问题的独特观点，它是一种以个体行动者为中心的理性。但我们看到，这种分离的个体理性，导致的却是总体的非理性，即战争状态。霍布斯如果要成功地建立起基于逻辑演绎的公民科学，它就必须表明，凭着这种理性，人们最终可以发现通向和平的方法，即自然法，从而走出自然状态。但事实如何呢？醉酒的问题后来被认为不那么相关了，这里面其实隐含着一个严重的理论跳跃。
二、意求和平的理性、作为摆脱自然状态之工具的自然法与醉鬼问题
霍布斯从自然状态转向公民社会的基本论证思路，体现在他的如下判断之中：“使人们倾向于和平的激情是对死亡的恐惧，以及对宽余生活所必需的东西的欲望，还有通过他们的努力获得这些东西的希望。而理性则提示出人们可能会被引向同意的方便宜行的和平条件。”理性所提示的这些条件，就是霍布斯所谓的自然法。此前霍布斯告诉我们，维持生命的运动是一种必然性，人因而有对生命保全的欲望和对暴死的恐惧。在自然状态中，由于人的能力的平等与互不信任，“因此，我首先作为所有人的普遍倾向提出来的便是，得其一思其二、死而后已、永无止息的权势欲”。霍布斯念兹在兹的一个判断是，在自然状态中，由于相互疑惧，每个人只有不断地增强自己的权势，才能获得自我保全。注意，这种欲望是没有止境的，这倒不必是因为人性本身的贪婪，而是因为在相互疑惧的自然状态下，每一个人“他不事多求就会连现有的权势以及获得美好生活的手段也无法保住”。因此我们可以有把握地认为，相互疑惧与作为普遍倾向的权势欲之间确实存在着直接的和必然的关联。我们不能忘记，霍布斯一直强调的主张是，一个人在自然状态中“依自然权利他可以，依必然性他也会”被迫运用他自己的力量以求自我保全，这种自然权利，是“我们所有人从不可控制的必然性之指令中所获得的”。但在什么意义上我们可以说，这种恐惧会使人们倾向于和平？很明显，要实现和平，恰恰需要克服这种永无休止的权势欲！
诚然，有人可能提出，自然状态使人处于随时都会暴死的风险当中，而这种风险自然会令人向往和平。但这个推论看似合理，实则仓促。从理论上讲，对暴死的恐惧在自然状态中给每一个人提出的其实是两种可能的选择：或者持续增强自己的权势，包括对他人采取先发制人的行动；或者有可能的话走出战争状态，也就是意求和平。但我们首先需要明白，这是两个不同的、而且是相互冲突的选项，它们背后的心理动机是不一样的。不断增强权势的欲望是为了避免（每一个人自己的）暴死这一至恶，也就是保护自己的生命，这种动机会强化战争状态；而意求和平的欲望意味着寻求一种积极的善，即整体的和平。前一种动机出现的必然性告诉我们，自然状态固然糟糕，但要走出这种状态，似乎是不可能的了——事实上，与意求和平相对立的权势欲既然是必然的和“永无止息的”，又如何能够克服？但霍布斯的设想恰恰是人们会做出第二种选择，这岂不奇怪？我们不能因为和平确实也能够保护个体的生命，就将避免暴死与意求和平等同起来。问题的关键在于，自然状态中分散的个人如何能够形成意求和平的动机。
当然，马上可能就会有人提出，之所以人们会倾向于第二种选择，正是因为自然法的缘故：有可能的情况下意求( endeavour)和平，这是首要的和根本的自然法。但上文已经论证表明，在自然状态中，正当理性所命的自然法与自然权利恰恰是统一的，这个悲惨状态的形成恰恰与二者都分不开。因此，如果霍布斯要坚持认为是自然法引导人们选择了第二个选项，而且依然认为自然法是正当理性的指令，那一定意味着他要使用一个不同的理性概念，从而自然法也要发生某种相应的变化。因为上文已经提到，自然状态是个体理性必然导致的总体的非理性结果。霍布斯没有任何理由指望凭着同样一种个体的理性来克服这种总体的非理性，而意求和平恰好意味着这一目标。
霍布斯的契约论中似乎确实隐藏着这样一种理性概念的转换。我们记得，他在讲两条几何学式的人性假定时提到，理性教会人们把暴死当作自然中的至恶努力予以避免（从而也就意味着每个人要不断增强自己的权势）。但后来，同样在《论公民》中，他却提出，“理性宣告和平是善（从而意味着每个人要克服自己永无止息的权势欲——引者注）”，“因此，不能就眼下的问题达成一致的人们，在未来之善的问题上确实意见一致，这实在是理性的作用，因为眼下的东西显于感觉，而将来的东西则仅仅显于理性”。简单说来，他事实上把人们从上述第一种选项径直拉向了第二种选项。既然理性先后提出的指令并不一样，那我们只能说，同一个理性概念在霍布斯那里具备不同的含义。或者不如更明确地说，在霍布斯那里存在着两个不同的理性概念。霍布斯试图用“眼下”与“将来”的区分来解释后一种理性所代表的观点，但这种解释其实没有道理。因为我们完全可以追问：不断扩大自己的权势，不满足于现有的力量，这难道不正是着眼于“将来”的考虑吗？！因为扩大权势之所以是必须的，就在于如果不这样做，将来就会连现有的东西（包括生命）都无法保全。相对于个体的生命，和平是一种整体的状态，如果说理性把整体的和平作为一种直接的善来看待，那么此时的理性应当意味着一种不同的看待问题的观点。这个观点的特殊性并不在于它着眼于“将来”，而在于它着眼于整体，或所有人，在这个意义上，它是一种以所有行动者为中心的理性。
在霍布斯的契约论中，这种新的观点来自哪里？对此，我们可以设想两种可能。一是虽然每个人欲求的是自己的生命保全，但他们却可以分别从各自的观点出发形成对和平的共识。这个过程就是所谓的“收敛”( convergence)。毫无疑问，如果真能发现这个过程，那么它非常符合霍布斯以演绎的方式建立社会政治理论的意图。但我们上文一再论证的结论是，每个人在相互疑惧的状态中“必然”选择不断扩大自己的权势，而这与和平恰恰是相悖的。所以，每个人从以个体行动者为中心的理性观点出发，收敛于以所有行动者为中心的理性观点，或者说从前一种观点自然地转向后一种观点，那是不可能的。如果说霍布斯契约论的论证策略可以被概括为收敛策略，那么这种策略无疑是失败的。
既然这种新的理性观点不是来自分离的个体，另一个可能的来源就在个体之外了。但在主权者建立起来之前，这种观点也不可能来自主权者。与此同时，由于霍布斯持有伦理主观主义和怀疑论的立场，它也不可能来自某种客观的道德实在。霍布斯确实也为这种理性观点提供了一个外部来源，那就是上帝。霍布斯强调自然法是上帝的命令，因此是神圣的法，而它要求人们在可能的情况下意求和平。但我们已经表明，按照以个体行动者为中心的理性的要求去不断扩大自己的权势以求自我保存，这种必然性也是上帝的命令。这两种命令之间的冲突我们已经揭示出来了。因此，我们似乎只能说，霍布斯理论中的上帝，是一个让人无所适从的上帝，因为它同时给人们指出了两种不同的理性观点。也正因为如此，霍布斯提出的第一条“根本的”自然法是组合式的，即意求和平与保留战争权利的组合：“每一个人当其有希望获得和平的时候，应当意求和平；而当他无法获得和平时，则可以寻求和利用战争的所有帮助和好处。”但既然这里面包含着两种不同的理性观点，而且二者间并没有必然的蕴含( entailment)关系，因此它们似乎只能是并列式组合则已。
在此基础上，我们可以简单回应霍布斯研究领域中一个持久的争论：霍布斯到底有无规范性的自然法和义务概念？霍布斯的理论纯粹是建立在审慎而非道德的基础上的吗？由此形成了对霍布斯契约论的规范性解释与非规范性解释两个不同阵营。限于篇幅，本文不提及这些解释的细节。但这两种解释都忽略了一个更根本的问题，那就是在霍布斯那里，确实存在着两种理性观点之间的并存与冲突，与这两种理性观点相应，也可以说存在两个不一样的自然法概念，二者的要求之间仍然存在着霍布斯没有也不可能克服的鸿沟。两种解释都不承认这个鸿沟的严重性，自以为可以提供一种对霍布斯契约论的融贯阐述。霍布斯曾说，“凡出于必要性，出于谋求和平和我们自己生命保全的意向的行为，都是正当的，否则的话对一个人的每一种损害都是对自然法的违反，也是对上帝的伤害”。现在我们可以说，这个把谋求和平与生命保全相提并论、不加区分的表达其实是相当含糊的，它掩盖了霍布斯自然法观念中的内在复杂性和矛盾，掩饰了霍布斯理论推演中从第一种理性观点向第二种理性观点的非法跳跃。
当代霍布斯式的契约论者高蒂尔( DavidGauthier)也认为，自然理性只能把人们引向冲突状态，而补救方法只能是一种约定性的( con-ventional)理性，即在人们之间存在一种即使不是普遍的、也是广泛存在的遵守协议的习惯。他因此认为，“即便在有违个体效用最大化的指令的情况下也支持遵守协议的那种约定俗成的理性，必须被接受为社会契约、从而还有人们之间的社会关系的基础”。但高蒂尔也承认，霍布斯没能建立起这样一种约定性的正当理性标准。显然，潜藏于霍布斯契约论中的上述第二种理性概念并非这样一种约定性的理性，因为霍布斯至少没有提供任何为约定性的理性概念所需要的历史与经验基础。我们也无从设想这种约定性的理性概念可以施加于自然状态中的人们身上，因为无条件地遵守信约或提前履行信约，只能置自身于不利地位，而这与自我保全的理性是直接冲突的。
现在回到本文一开头所提出的醉鬼问题。霍布斯对醉酒的态度为什么会发生转变呢？也许唯一合理的解释是：一开始之所以把醉酒视为违背自然法的行为，那是基于以个体为中心的理性观点的判断；而当霍布斯转向以所有行动者为中心的理性观点，亦即从避免暴死转向意求和平时，某个人或某些人醉酒，那实在不会影响共同权力建立的直接基础，因为此时他是从以所有行动者为中心的理性出发的。况且，主权者建立之后，醉鬼亦可以得到生命的保障而不至于走向毁灭。这就是醉酒问题此时“不那么相关”的真正原因。霍布斯前后对醉酒问题的不同态度，源于两种不同理性观点的并存以及霍布斯在两种观点之间的游移。但正是因为这两种不同观点的并存，必然引起霍布斯所批评的“愚夫”问题。
三、从“愚夫”问题看霍布斯的契约论：寻求新的实践理性概念
所谓“愚夫”，是霍布斯设想可能存在的一种人，他“在心里说”，没什么正义之类的东西，不可能有理由说人不可以做他认为有助于其保全和满足的事情。只要于其有利，是否立约与是否守约，都不违反理性。对此，有时候他还严肃地“宣之于口”。换言之，在这个人看来，有时候违背信约( covenant)是合乎理性的。这个观点中的基本推理是，所有自愿的行动都是为了行动者自己的利益，而最能促进行动者目的的行动是最合乎理性的。霍布斯进一步限定了这个问题的语境：在立约一方已经履行了信约，或者已经有了一种（共同的）权力使之履行信约的时候，另一方履行与否是否违背理性。霍布斯之所以要批评所谓的“愚夫”，是因为他把遵守信约作为一条基本的自然法来看待，认为它是确保和平的重要条件。
霍布斯提出的几条主要批评理由包括：当一个人去做一件倾向于导致他毁灭的事情时，无论会有什么他不能预计的偶然情况的出现使之有利于他，这都不能使那件事情成为合理的或明智的；而愚夫不可能被结成联盟以求自保的人们接纳入社会当中，这就使之失去了白保的手段，除非他们看错了人，而别人的错误是不能指靠的。此外，霍布斯还对正义、不义应用于人和行动这两种情况进行区分，“当它们被赋予人时，它们表示的是举止态度( manners)符合理性。而当其被赋予行动时，它们表示的是特定的行动符合理性”。最后这个说法意味着从行为“倾向”的角度来理解正义之人或不义之人。霍布斯总体的态度是，（在他人已经履行或者存在共同权力的时候）不论什么情况下总是应当遵守信约，这是符合理性的行为，也是正义之人所应当做的行为。霍布斯的这些观点，是一些对霍布斯的自然法与义务概念进行规范性解释的理论家们常常引用的支持性论据。
基于上文中提出的两种理性在霍布斯那里并行的现象，我们难免要问，在他人业已履约或存在共同权力的情况下总是遵守信约，这究竟在什么意义上是合乎理性的？从以个体行动者为中心的那种理性观点来看，这显然是不可能的，因为有时候违背信约恰恰符合这个意义上的理性（注意，根据霍布斯的表述，所谓的“愚夫”，也仅仅是认为“有时候”如此）。更重要的是，两种理性观点的并存表明，霍布斯并没有否定那种以个体行动者为中心的理性，否则，他对自然状态的描述，乃至他整个几何学式推演的努力，就完全没有根基了。事实上，这种理性一直伴随着霍布斯理论的始终，他甚至在公民社会建立起来之后还构成了对主权者的刚性限制：“有些权利是任何人都不能被理解为以任何言辞或其它标识已然放弃或转让了的。首先，一个人就不能放弃抵抗以武力攻取其生命的人。”同样的道理，虽然主权者对臣民做任何事情都不构成道德伤害，但臣民在生命受到危害的情况下不服从主权者也没有什么不正义。这都是霍布斯自始至终没有放弃这种理性概念的有力证据。由此而论，霍布斯与他所批评的“愚夫”至少部分地分享着相同的前提，他不可能在这个前提上去批评他们。
事实上，既然这种意义上的理性一直没有被否定，“愚夫”的想法在霍布斯的理论框架中就是一种无法避免的现象，因为“人的行动出于意志，而意志出于希望与恐惧，因此，当他们发现违法较之以守法可能给他们带来更多的好处或更少的坏处时，他们就会明知故犯，这一点是很清楚的”。况且，在公民社会中，也并非每一次不守信约（除非直接的反叛）都会导致破坏和平的后果。尤其是在别人并不知道自己真实意图的情况下违背信约，它甚至也不会导致一个人不被他人接纳入社会从而导致自我毁灭。因此，在这种情况下，即便说这个人或相应的行动是不正义的，但却很难说这个人或这个行为是不理性的（在第一种理性的意义上）。当然，如果他们还把自己的想法“宣之于口”，那显然就是不理性的。但我们至少可以说，从第一种理性观点来看，霍布斯的批评有失偏颇。
现在来看第二种理性观点。这种理性观点把和平视为共同的善，而如果像“愚夫”那样，在于己有利的时候就不遵守信约，那似乎会破坏和平的道德基础，乃至破坏和平本身，从而是不理性的。而这种理性会要求人们具备一种遵守信约的“举止态度”或者“倾向”。这也就是通常意义上的“美德”。既然此时遵守信约是一种美德，那么无论人们是“在内心里说”无所谓正义与不义，还是把这样的想法“宣之于口”，那都是不理性也不正义的。霍布斯对“愚夫”的批评，文本上一直给人一个印象，那就是他依据的仅仅是第一种理性概念，从而特别令人困惑。但如果他没有隐含地运用第二种理性观点，他在这里强调作为一种“倾向”的美德就显得很荒唐了。因此，我们应当认为，第二种理性观点确实是他批评“愚夫”的一个重要背景。而从这种理性观点来看，他对“愚夫”的批评无疑是有道理的。但我们再次需要提示：这仅仅是从第一种理性观点“转向”第二种理性观点的结果，而不意味着他从前者“推出”了后者。
有研究者在解释“愚夫”问题时提出了一个非常有趣的区分，即区别“沉默的愚夫”( Silent Foole)与“露骨的愚夫”(Explicit Foole)。后者指的是，把自己以自利为基础的行动策略公开说出来，或者自己在行为上毫无遮掩，从而暴露了这种行动策略。他认为，霍布斯真正要批判的其实是“露骨的愚夫”，因为从个人利益的角度看，有时候违背信约确实是合乎理性的，只不过一旦“宣之于口”，则会有损于和平，或令自己不为他人所接纳。他还提出两个重要的辅助论证，一是在后来出版的拉丁文版的《利维坦》中，霍布斯把“在内心里说”这个表述删除了，突出了“宣之于口”。二是，霍布斯确实在许多地方表明，他关心和担心的是信条、学说的公开传播；而不是人们的内心信念。单纯从“露骨的愚夫”这个角度解释霍布斯的意图确实很有启发，但是，这个解释显然仅仅停留于本文所说的第一种意义上的理性标准，它没有看到两种理性观点并存的复杂性，因此也就无法解释霍布斯为什么要提出正义之人要有遵守信约的“倾向”。结果，作者只能简单地否定霍布斯区分正义的人与正义的行动的重要性。一旦有了第二种理性观点，那么，“沉默的愚夫”自然也就应当在批评之列了。
但无论如何，从第一种理性观点看，“沉默的愚夫”并不必然是真正的“愚夫”，这一点是霍布斯的理论必须面对的事实。因此，霍布斯能够前后连贯地予以批判的对象，确实就只能是“露骨的愚夫”。言下之意，人们可以基于自利的理性考虑去展开策略性的行动，但若“宣之于口”，便成了策略失当的“愚夫”。然而，这种结果决不是霍布斯所追求的几何式证明，反倒是玩弄修辞的策略性说服。究其罪魁祸首，无疑是他在两种理性观点之间的游移与跳跃。
本文一再表明的两种理念概念之间的跳跃说明，霍布斯的契约论把起点放在以个体行动者为中心的理性观点之上，但没有真正从逻辑上论证公共权力的必然性，更没有从伦理上确立共同权力的正当性。霍布斯并没有从个体避免暴死的欲望中找到意求和平、订立信约的必然性，相反，是绝对主权者奇迹般地出现，斩断了“互不信任的戈尔迪之结”。虽然他区分按约建立( by insti-tution)的国家与以力获取（by acquisition）的国家，但其实，他的理论最终只能为公众服从后者提供看似有力的劝导。相应地，国家虽然被霍布斯比作上帝，但它既无理性的必然性，也无伦理的正当性，因此只能是“有朽的上帝”。霍布斯几何学式演绎论证上的失败告诉我们，我们不能单单依靠分离的个体理性，而更需要一个具有恰当伦理内涵的实践理性概念作为政治哲学的基础。在霍布斯之后，洛克式的自然法、苏格兰启蒙学派的自生自发秩序构想、康德式的实践理性，无疑都在这方面给我们提供了值得期待的选项。
（责任编辑 行 之）