[摘要]现代西方资本主义市民社会虽然发展出一种以市场交换关系为主导的完整的社会关系体系，但却在促进社会团结以及良性运转的功能方面存在着缺陷。本文在梳理马克斯，韦伯对清教伦理所作分析的基础上，试图超越韦伯的视角去理解近代以来西方市民社会发展的意识形态渊源及其制度基础，即一套建立在清教徒市民美德基础上的盟约社会的组织方案。研究发现，历史上受盟约神学教义影响的清教徒不仅成功塑造出一种自主和能动的个人意识，同时也形成了对于生活共同体及其内部伦理关系的独特理解。这两方面的共同意识构成了清教社会市民美德的核心，并主导了社区的治理实践。基于此。文章认为基于盟约的市民社会理想类型可以成为市场交换关系主导的市民社会的一种修正模式。
[关键词]盟约社会；资本主义市民社会；韦伯；理想类型
中图分类号：B976.3 文献标识码：A 文章编号：1000 -7660 (2012) 06 -0081-09
一、资本主义市民社会的伦理困境
与古希腊与罗马时期的公民社会不同，现代资本主义市民社会的传统是一种自中世纪末叶以来在自治城市里形成的新兴市民阶层(bourgeoi-sie)结成的社会形态。这一社会形态从早期的城市公社，经过民族国家形成之后的发展阶段，直至资产阶级共和国，前后经历了一个复杂且漫长的演化过程。这其中的一个关键性事实是，现代的市民社会的主要成员和推动者是资产阶级，而构成市民社会内部主要的社会关系是物质的交换关系。在现代市民社会中，人们不仅有追求私利的自由，而且有追求私利的可能，因为现代世界造就了古代世界所不知道的市场，一种受其自身规律调整的经济领域。在市场上，人们虽然只关心自己的得失，但其结果却满足了彼此相互的需求，由此产生了一种新的社会纽带。这种意义上的现代市民社会已经不必再按照传统方式透过政治结构来界定社会，而是透过市场这一具有高度自律性的体系来规定社会。这种透过市场模式而达致的市民社会观，因其强调这种社会受制于自身的因果规律而明确了它与政治社会或国家的区别，亦即关注特殊利益的非政治化的私域与关注普遍利益的政治化的公域的区别。而另一方面，市民社会的市场规定性决定了市民社会中所有具有外在价值的东西都被认为可以通过契约并依照契约性规则进行交换和让渡，而拥有的手段便是攫取( acquisition)。因此，市民社会的主要活动或本质活动就是攫取性的。
值得注意的是，市民社会虽因拥有其自身的规律而区别或独立于国家，但是这种规律的性质同时也决定了它的盲目导向和机械导向，所以市民社会各个部分之间并不存在一种必然的一致性与和谐。作为一个以契约性攫取为标示的市民社会是一个盲目导向和因果必然的王国，其间所有活动都关注于个人的私利或特殊利益；这种特殊利益的互动和集体协和的形式，多元且无一定规则，显示为脆弱并受制于各种冲突和矛盾。在黑格尔看来，现代市民社会是一个私欲之间的无休止的冲突场所：市民社会一部分的兴旺和发展，往往会损害或阻碍其他部分的发展。可以说，现代资本主义市民社会的这一特性决定了它不仅不能克服自身的缺陷，而且往往趋于使其偶然的协和及多元性遭到破坏。
简言之，虽然市民社会可以独立于国家却无法自足，这是资本主义市民社会遇到的关键性难题，其伦理困境体现在以下三个方面：首先，在这种市民社会观念下，攫取性，即满足自我需要被作为个人的主要存在属性。这是一种基于市场的假定。其后果是不仅个人的伦理与情感属性，而且更重要的公共精神在社会建构与运行过程中遭到了摒弃，这种意义上的市民社会充其量只是一个公共交换的场所，个人与社会的内涵被大大缩减了。其次，在这种以利益为主导要素构成的市民社会中，市民的个人利益之间以及市民与代表公共利益的公共权威之间始终存在潜在的对抗关系。现有的法律甚至暴力手段尽管具有调节作用，但无法根除这一可能导致社会解体的威胁，这是由市民社会自身性质所决定的。最后，这种社会无法培养出真正富有利他和爱国主义精神的公民。原因在于，作为仅有的公共空间的市场受一种非人格的交换关系主导，个体在市场竞争中操练的是自利心以及运用各种手段达致目标的技能，这与通常意义上的公民意识完全背道而驰。
由此可见，基于市场模式的论式以及在此基础上建构的市民社会类型显然存在若干缺陷，其中最主要的是对市民美德的忽略和对其它非交换性社会关系的排挤。那么是否可以设想一种建立在公民自决能力和相互友爱的伦理基础上的替代性的市民社会方案并使其弥补上述市民社会观的缺陷呢？事实上，上述问题意识构成了当代政治学者寻求各种前资本主义时期市民社会的模式的主要动力。例如，阿伦特在其著作中通过追忆古代城邦的政治理想，提醒人们关注政治作为自由公民积极参与公共生活的一面。泰勒尽管承认古典观念的重要性，但更倾向于将现代市民社会的起源追溯至中世纪西欧教会与封建国家、国家内部分治结构以及与此相关的社会与法律观念。在他看来，这些制度性的与观念性的因素同样重要。这些学者除了强调市民社会的政治功能，同时也致力于论证这一概念所包含的其它非政治社会生活领域的存在及其对维护公民自由与生活多样性的意义。
作为一项探索性的理论研究，本文延续了上述学者的问题意识，即建立一套植根于公民美德基础上的市民社会的组织方案。与以上学者不同的是，本文的建构方案来自于对北美清教社会市民美德的历史研究基础上提炼出的理想类型，它可以帮助我们从一种全新的视角去理解近代以来西方市民社会发展的意识形态渊源及其制度基础。具体而言，文章首先就韦伯对清教徒信仰及其社会伦理内涵的研究进行了批判性分析，并在此基础上超越韦伯的视角去理解清教神学和信仰体系。文章的主体部分试图提炼出清教盟约理论的内涵及其在塑造个体和共同体伦理方面的基本框架，然后选取北美早期新英格兰清教徒社区治理作为例证说明这种市民社会类型的伦理与组织特征。文章的结论部分通过对比基于市场的资本主义市民社会的伦理特征，归纳了基于盟约的市民社会理想类型在人性、共同体以及其内部社会关系等方面的不同预设，并指出这种新的市民社会视角可以对前者进行有效的修正。
二、清教伦理与资本主义市民社会的伦理起源
《新教伦理与资本主义精神》是德国社会学家马克斯，韦伯应用理想类型方法进行宗教社会学分析的出色典范。在韦伯的研究中，理想类型的方法论被作为一个思想实验的过程。与一些规范性的理想或价值判断不同，理想类型可以看作是对社会现实的经验性特征进行片面强调而形成的理性建构。其一般意义上的理论目标是从给定的材料中提炼出逻辑上连贯且客观上便于操作的概念结构。这些概念性建构尽管不可能在现实中找到其纯粹的存在形式，但可以对描述或解释性研究发挥启发性的作用。韦伯对此有清楚的说明，“它们既不是假设也不是对现实的描述，而是用来与现实比较的‘量尺’；它们既不是历史事实也不是‘真正的事实’，而仅仅是有限的概念或乌托邦；理想类型的目的在于提供一种与具体的现实进行比较的方法以便彰显出这个现实的意义。”
韦伯在着手对现代资本主义社会的精神特质进行分析时，首先将“资本主义”的概念界定成一种规范体系，他认为其突出特征在于理性化的自由劳动组织的形成与发展，这是近代西方区别于其他文明的显著之处。相应的，“资本主义精神”的核心是一种理性和系统地追求利润的态度，它强调永无休止地增加自身财富乃是人的义务。韦伯通过分析统计数字发现，在许多宗教团体杂处的德国某些地区，基督徒，尤其是某些清教教派的信徒，拥有的财富与人数的比例极不相称，并且在经济上居于要位。这就自然引出一个问题，即宗教观念对个人或集团的行为有无影响。韦伯接下来的分析是着眼于确定新教伦理与资本主义精神在理智或精神上的共通性。
为此需要把一种宗教思想对某些行为问题的看法用可以理解的方式联系起来。韦伯论证了两者之间可能存在的一种关联：加尔文教义尤其是双重预定论中得救问题不确定而导致的“证据危机”，使其信徒群体尤其是其中最为严格的清教徒在精神上处于极大的恐慌之中，对此加尔文的回答是信徒应该满足于知道一切都是由上帝决定的并且应当坚贞不渝地信任基督的救赎之功。但这一答案并未使大多人感到满意，面对实际的矛盾和牧养的需要，清教的牧师们承担了重新解释教义的工作。他们告诫信徒说真正的得救是需要通过世俗生活中的辛勤工作并在一生之久的过程里坚持节俭甚至禁欲的生活方式才能获得明显的标志。按照韦伯的分析，这一教导产生了意想不到的后果：信徒在自己的事业中将忘我的工作和无限的积累内化成了一种习惯，而随着劳动方式向商业集中的趋势越来越强，这种观念最终铸成了一种促进资本主义生产方式的勤俭美德和义务。
以上对韦伯思想方法的简要回顾表明每个人在经济活动中的利益走向都受到其世界观的支配。对于一个加尔文派的信徒来说，还有什么东西能比发现决定自己命运选择的信号更有意义呢？神学左右着生存的方向，因为加尔文派信徒对造物主与造物的关系有一种既定的看法，对命运的选择也有某种主见，所以他们决意以某种方式生活并进行劳动。从分析的角度来看，每个人对这种或那种活动的兴趣与价值体系对生存的全面观点不可分割。在这种意义上，韦伯在探索资本主义市民社会关系的伦理依据方面进行的工作成为本文处理类似命题的重要指南。而本文的工作将在对清教伦理这一核心的理想类型概念进行修正的基础上来开展。
首先在理想类型的研究方法上，韦伯没有处理建立理想类型之前的前知识是如何获得的问题。因此，当他强调某些成分时，并没有说明强调这些成分的原因。在对清教伦理的研究中，当韦伯在建构“资本主义精神”的理想类型时，虽然说明是从一个特定角度出发，但也已经强调了其中的禁欲精神、目的理性以及就事论事等要素，然后他论证说正是因为西方社会蕴含了上面这些因素，故促成了资本主义的发展。这便堕入了解释循环（tautology）的窠臼。因此，在某种程度上，当一个理想类型建立起来时，它自身已经蕴含了对现象的解释。但是理想类型的上述限制并不构成放弃的理由，只是当理想类型作为衡量显示工具的品质受到影响时，才应该回去检查其据以建构的前知识。其次在清教伦理的内容方面，以加尔文神学为代表的清教教义系统的独特性得到了韦伯的重视，同时他对清教“天职”观构成资本主义发展精神动力的强调也使人印象深刻。但韦伯对清教伦理核心内容的界定却存在着严重的缺陷，这体现在韦伯错误地归纳了清教神学的核心及其对信徒个人信仰产生的影响，同时他对清教“天职”观的理解也由于太过狭隘从而与17世纪清教徒生活中体现出的伦理观念存在很大差距。因此，我们可以说韦伯在寻找经济伦理之上更高信仰依据的努力并不那么成功。
本文进行的分析正是在对韦伯既有成果的修正基础上展开的。可以说，对北美早期移民社会伦理信念内涵的探讨可以看作是韦伯命题的延伸，这不仅体现在本文使用的关键性概念，也体现在论证方式上。与韦伯强调双重预定论不同的是，本文则着重在清教教义体系中的盟约神学的部分。表面上这两个取向之间有某种平行关系，但本文认为后者对清教徒伦理行为具有更加重要和真实的影响力。这种影响可以具体体现在以下两个方面。首先，在神学框架内，预定论一般属于救赎神学的范畴，其指向在于确定人在上帝救赎计划中的位置和归宿；而盟约则渗透到从创造到末世审判的各个神学分支中。对信徒而言，盟约指明了上帝实行拯救的全部内容，除此以外，它还包括了现世生活的原则和具体指南，因此盟约的教义具有包括预定在内的更丰富内涵。其次，在教义发展史上，盟约理论较之加尔文的双重预定论出现的时间更晚，并且在很大程度上表现为对前者的修正和扩充。在代表清教神学大成的《威斯敏斯特信经》和《要理问答》等文献中，双重预定论的色彩已经被淡化，而恩典之约对拯救的必要性却得到了强调，信徒被要求对此进行内省和以践行善举的表达，才可以绝对无误地确认自己被上帝选召。基于上述理由，我们可以认定对清教徒而言盟约教义具有更加直接也更为深刻的影响力。
三、盟约神学的内涵及其社会伦理架构
清教徒运动，就其严格的定义而言，应被看作16世纪下半叶反对伊丽莎白协议的一个明显且多样化的英国清教徒运动。清教徒是彻底和坚决的加尔文主义者，他们一般拥护多特会议提出的五个神学重点( TULIP)；更重要的，他们坚持将神与其选民的盟约关系作为其信仰的中心。作为一种神学立场，它强调神与人之间的诸盟约是圣经教导的轴心。这种对圣经理解的早期工作被称为联邦说或代表说，也就是今天通常简称的盟约神学。
在传统的盟约神学里，整个的圣经历史划分成为两个主要盟约关系：行为之约（或工作之约）和恩典之约。这两个表述的字眼都没有直接出现在圣经里，但是两者间的差异形成了很有益处的神学分类，表达出圣经内在的一致性，就如同“三位一体”的用语总结出了一个关于神最基本特性的圣经真理。以这两类盟约来理解圣经的最透彻表达，就是《威斯敏斯特信经》及《要理问答》。
在清教神学里，行为之约指的是在人类堕入罪中之前，神与亚当之间的安排。在与亚当行为的盟约里，如果亚当顺服神的命令，神应许要祝福亚当；反之，如果亚当悖逆神，就要受到神的审判（《创世纪》1：28 - 30;2：15 - 17）。这其中决定性的因素就是亚当的行为（工作），因而就起名为行为之约（《何西阿书》6：7）。然而，亚当没能遵守神的命令。为此神设计出第二种盟约安排，即在基督里的恩典之约。恩典之约的专用名词是用来描述堕落后在圣经里，神与他百姓之间的关系。在终极的意义上可以说，此盟约就是神与基督以末后亚当的身份作为救赎人类的代表所设立的。之所以称为恩典之约，就在于此约是基于神的恩典，透过基督的死和复活要给予一切信靠他的人。改革宗的神学家把它表述成一个属天的、圣父与圣子间的永恒之约，称为救赎之约（《约翰福音》6：37）。这个约分三个阶段实现：基督的第一次来临、他再来之前的历史和他国度的完全实现。当恩典之约以此方式呈现时，约的不同阶段并非是本质上不同的约， “乃是在不同的时期（阶段）只是一个而又相同的约”。恩典之约实质上就是这个永恒之约的历史性表达。
行为之约和恩典之约的双重架构描述了神在与人类关系上整体的全权作为。救恩临到信徒就是因为基督透过他完全的顺服完成了行为之约的一切要求。其结果，信徒所获致的救恩就是通过盟约的救恩：得称义和为后嗣，被重生和能成圣都是约中的怜悯；拣选是神自己对最终被洁净的盟约群体成员——就是不可见之教会的选择；对应于旧约的割礼和逾越节，洗礼和主餐是盟约的圣礼；神的律法就是盟约的法典，因此遵守它就是回应神盟约恩典的最真实地感恩与忠心的表现。
将个人视为在共同体联系以外作为其个性的自主存在这样一种独特的个人观，处于市民社会的核心。这是一个众所周知的基督教观念。将个人视为一种价值的观点，起源于基督教对个人与上帝关系的认识之中，并见之于界定这一观念的救赎论部分。这里的意思是指，个人是一个“彼岸世界的个人”；即个人的价值是通过对上帝的效法和相应的反对现世关注与追求的方法来获致的。附之于个人的这一价值在此处依随他或她与超验的彼岸世界的关系，而与现世的存在没有关系。换言之，作为价值源泉的神恩是彼岸的，只有通过那种彼岸的追求才能获得。因此，在基督教思想史上自奥古斯丁的著述开始，拯救的计划是经由不断地区分自然和恩典、此世和来世、俗世和教会来设定的，这种区分形成了个人生活实践的理念基础。这一教义在清教改革期间经历了剧烈的变化。新型的伦理自主的个人的观点发端于享有特殊神恩的个人之内心的融合。而更为重要的是，作为享有“超验尊严”道德试金石的个人概念的出现，是从彼岸世界的属性转向现实世界生活过程中对神恩重新定义的结果。
恩典条件的转型以及与此相应的个人身份的转变源于清教徒对神的话语重新反省以及神的旨意作为个人和社会存在的基础的重新强调。通过建立盟约的神学教义，清教徒否定了外在的恩典应用的效力，从而也就废除了祭司权威的中介功能，恩典直接由基督的应许作为保证作用于个人。同样，通过对由盟约带来的重生以及圣洁身份的强调，清教徒把对上帝律法的自愿服从视为基督徒生活的唯一真正的动源泉。这一教义作为关于宇宙秩序新概念的基础，含有对个人身份重新界定并视其为自决的道德主体基础的重要意义。因此，清教徒的盟约教义传达给其信徒一种绝对的生活理念，他们将要在基督徒社群范围内遵照基督的教导，在地上实践出天国中的某些样式与特征。在形式上，由于信徒坚信自己已然具有了天国选民的神圣身份，使得他会努力培植一种追求不断自我完善的动力和义务感，对这种信念的承认与尊重构成了伦理上自主和能动的个人的前提；在内容上，蒙恩子民的身份要求信徒无条件服从耶稣登山宝训中的教导，其核心是“爱人如己”；在实践上体现为力求运用各样的资源和能力以服侍众人；在此基础上，一种功能性的配搭与合作机制就可以在清教徒社群中建立起来。下图展示出盟约在塑造个体伦理方面的意义：
除了塑造个人伦理的维度外，盟约神学也带来了全新的社会理想和道德秩序方案，其基础是自愿地融合于基督的圣徒的“神圣共同体”观念。共同体的这一新定义成了清教教会和社会理想模式的基础，这意味着，此后基督教共同体的界限不再是共同参与圣事仪式的边界，而是每个个人的意志都共同地自愿地服从于上帝意志的界限。首先，就本文对基于自主和能动的个人之道德秩序新模式的发展的关注而言，由归正宗导致的基督教社会基本条件的变化是最为重要的。16世纪和17世纪在归正宗共同体内部，一种区别于血缘关系和地域认同的新型社会统合、信任和相互关系被构建出来，其基础是对宗教改革的工作共同做出意识形态的承当。这方面明显的例证来自16世纪晚期和17世纪早期在英国清教徒以及稍后北美清教徒之间订立的契约。用清教神学家理查德，罗杰斯的话来说，这些契约“的确把他们在那种爱中结合起来了。这种契约关系的结合既不能以他们的名义（虽然他们生活在此，但资格代表在于上帝）来违约，也无法使用他们内部至今仍然保留的反对力量来毁约”；而且它们提供了一种新的“形而上宇宙”，其中个人的身份可以根据圣徒共同体来加以认识，每一个人都与超验的权力和权威的渊源发生直接的关系。
其次，市民社会存在与发展的目标得到了重新界定。中世纪天主教的欧洲，唯一根据宗教或彼岸世界观而加以合法化的“生活感召”，是隐士修道会的律令。正如韦伯和其他学者指出，宗教改革的重要性在于它赋予世俗生活以一种新的作为“基督教机会”领域的宗教生活秩序，即世俗职业开始具有宗教合法性并被视为通往救赎的可能途径。趋向于更多的现世性，趋向于从拯救的角度来证明整个的人和他的日常生活，是上文提及的韦伯著名的清教伦理研究的中心议题。但这里清教伦理的意涵比经济活动的理性化更为广泛。可以说，“随着‘宗教’与世俗、法律与恩典等旧图景的消失”，随着救赎论教义的效力化人世俗生活，以同样完善的图景（以前修士生活的特征）重新建构世俗社会的道路便打开了。这个共同体的治理所遵循的典范就是天国的榜样，其中人与人之间的关系是和谐和彼此互助的。
最后，道德主体以及相关的个人责任这种新的意义，在世俗秩序和制度内部个人之间的伦理关系方面得到了展现。这一追求的基础是对上帝与他的子民之间盟约的强调。清教徒看到基督的教会是一个社区，而教会基本的代表象征是家庭。如果基督的启示就是其信徒当下就可以称义，那么这就意味着他们彼此开始成为弟兄，他们组成的团体（无论是教会还是社区）就是可以眼见的圣徒的家，和任何其他形式的家完全不一样，其中个人自愿对他人乃至整个共同体承担责任——这是在天路历程上必要的操练。从下面图示中可以看出盟约在塑造社群方面的意义：
综上所述，清教徒有关盟约的教义内容及其对信徒个人和生活共同体的建构作用得到了澄清。这些作用具体体现在对清教社会市民美德的塑造上。一方面，由于选民的神圣身份，使得信徒培植了一种追求不断自我完善的动力和使命感，信徒之间彼此认可这种个人的自主和能动性。在这一基础上，个人能够在实践上遵照基督的教导力求运用各样的资源和能力以服侍众人，从而一种功能性的配搭与合作机制就得以在清教徒社群中建立起来。另一方面，盟约作为清教徒纯洁教会的手段也被应用到共同体的组建上来。它不但规定了组成共同体的成员的条件，也设定了整个共同体生活的目标；更重要的，因为共同体成员之间的关系是建立在相互订立的盟约的基础上，所以和谐相处与兄弟之间友爱的圣经典范便自然构成了社会关系的内涵。
四、盟约社会的理想类型
本节旨在勾勒出历史上清教社会的社会图景，以便观察此前提炼出的伦理原则在生活实践中塑造个人伦理与公共伦理意义上的市民美德的方式。根据贝林的观点，历史研究的任务就在于深人到历史时空的内部结构中，力图重建历史中人们的思考和活动的具体时空结构，使研究者深入其中，为历史中的人设身处地。具体而言，本文的研究将以美国早期殖民地之一的新英格兰地区(1585 -1775)作为历史分析的样本。清教徒在这一地区发展起来的社会生活模式相对于同时代的欧洲传统社会的若干特质是样本选择的主要原因。首先，这一地区的自治殖民地是在英国政治管辖范围的边缘地带发展起来的，这就意味着它虽然分享母国的数百年来的封建传统和习俗，自身却很少直接受到来自以中央集权的强大，的封建国家为代表的政治系统的压力，同时也缺乏欧洲传统社会中根深蒂固的等级结构。这便有助于发现那些在该市民社会发展类型中区别于传统因素的现代特征。其次，北美洲的清教殖民地是在与母国政治、经济和文化联系相对分离的条件下独立发展的。不仅如此，由于交通和通讯的限制，各殖民地之间的沟通至少在17世纪前也并不畅通。因此，殖民地的生活共同体可以近似地看作主要受其内部社会组织模式的影响。
（一）作为共同生活基础的市民美德
基于盟约的市民美德是以一种连贯的逻辑将构成清教社会的两端连接起来：一端是富有责任感、友爱和节制的个人；另一端是客观体现基督徒品质的社会样式。就像一束白光经过折射发散为丰富多彩的光束一样，在历史中，市民美德作为清教徒的共同意识透过个人在工作、治理以及社交等领域的实践也具化成了渗透着其品格要素的各种社会制度。
事业的天职观。当信徒蒙受上帝恩典以后就要响应上帝的呼召，在此后的一生中凡事都以荣耀上帝为目标。这种观念被韦伯形象地称为清教徒的“天职观”，它内化在信徒所从事的各种工作中，无论是耕种、生产、治家还是义务地从事社区服务。诚实、勤勉、节俭甚至精打细算都可以看作是有待操练的功课；相对而言，事业或工作的成功与否就显得不那么重要，很多清教徒甚至渴望失败的经历以便有机会反省潜藏在内心深处的虚荣心。在这种观念的浸染下，社会生活中的各项事业——营利的和非营利的——都被赋予了一种严肃的气质：人们投入各项生产或者公益事业不是为了赚取营生或良好的名誉，而是借着这个过程来操练自己的敬虔之心和各种属灵品质。
民主共和。民主与共和不仅仅是一个政治概念，而且是一个宗教概念。在清教徒看来，它更是一种生活方式。目的不是为了便于捍卫或谋取一部分人的利益，而是为了更好地帮助和服务其他人。为此，他们倡导在几乎所有的公共事务上必须考虑众人的意见，也必须由众人采取合理的共同行动达成。清教徒最重要的社区管理机构——教会和村镇大会——都是以这种方式组成的，其中长老或政治领袖发挥重要的影响，但每个成员都有平等的地位参与决策并负有执行共同决定的义务；另外，每个人都可以对其他人的决定发表不同的意见。这里追求的不是简单的多数，而是全体意见的一致，他们认为只有这样才能保证所有关涉社区的重大的宗教和管理方面的事务都能够明智地以公共利益为指向。可以说，在这里诞生了现代民主与共和制度最初的样式。托克维尔对此正确地评论道：“他们把一种我除了称之为民主的和共和的基督教以外，再无法用其他词汇称呼的基督教，带到了新大陆。这一点，当然要大大有助于在政治活动中确立共和与民主制度。在这里，政治和宗教一开始就协调一致。”
彼此服侍。清教徒的社区是建立在圣徒之间相互认同的基础上的，依照圣经尤其是新约中使徒保罗的教导，众人组成一个属灵的共同体，其间每个人都应以兄弟之爱来待对方。生活在共同体中的个人不可单顾自己的事，也要照顾别人的需要（《腓利比书》2：3-4）。因此，丈夫应当疼爱妻子，妻子也当尊敬自己的丈夫；父母当尽力养育子女，子女也要赡养年老的父母；邻里之间彼此互助；富人要救济穷苦人；管理者当考虑众人的需要；甚至对待陌生人也是如此——每一种关系都是活出爱的通道。这方面典型的例子就是公益事业的发达，从议会议员、治安员、税收员到测量员几乎都是无偿服务的，因为在清教徒看来整个社区的都是自己的服务范围，维护一个健康有序的社区的运转就像照顾自己的家庭一样重要。
上述三个方面的例证虽然无法囊括市民美德对社区制度的全部影响，但已经可以初步展现出一个建立在个人自主和友爱基础上的市民社会的伦理样式。这些伦理价值在社区公共生活方面，集中体现在教会与村镇的组织与运转上。
（二）社区组织与治理
清教徒在詹姆斯敦建成后10多年才首次涉足北方的马萨诸塞州海湾殖民地，但是到1717年已经发展出100多个城镇，发生这种差别的原因，可能在于通常的地理和经济决定因素，但也在于殖民者的不同背景。他们大多是不遵奉国教的人，反对英国教会的罗马天主教教义和教会的腐败现象。虽然英国大多数清教徒倾向于长老会教义，但来到马萨诸塞的领导者们却属于一个曾经依恋公理会原则的派别。他们和主张脱离国教者都认定教会的成员组成应当仅限于上帝的选民，每一个地区的全体教徒应当是自治的。因此，他们作为非英国国教徒，必定受到国家的迫害，而这也使他们凝聚成了许多紧密团结的一群群信徒。
在清教徒于1620年抵达普利茅斯时，在“五月花”船上的所有乘客都签署了一项管理契约，称他们同意社会法律和教会条令。《五月花号公约》既是宗教契约，也是一个社会契约。此后其他清教徒殖民地陆续签署了类似契约，这些双重性质的契约构成了新英格兰各地建立城镇的先决法律条件。
根据契约的规定，清教徒事实上把教会和城镇看作了范围相同的两者。按照公理会的理论，当一群上帝的选民组成自愿结合的社团时，一个教会便应运而生。这群人在教会的契约里表达了意图之后，便着手选举牧师和长老们。接纳新的领受圣餐的人和把那些证明为无价值的人或异教徒逐出教会，必须有教会成员们组成的大会投票表决。牧师在教会的教导和行政管理中具有很高的权威，虽然其职务是由选举产生的，但是在职牧师一般被认为是源于耶稣基督本人的委任并且有明确确定的权力范围，这种权力俗人不得侵犯。虽然教会的个别成员可以自己阅读《圣经》，但是牧师的解释一般被认为是具有权威性的。在接纳新成员或惩罚异教徒方面，大会的成员习惯于批准牧师和长老们采取恰当的行动。可见，公理会教徒们的确遵守了加尔文的教导，声称建立了一种混合形式的教会行政管理体系。一方面，这种体系是君主式的，因为耶稣基督是教会行政管理的至高无上的王；同时，它又是贵族式的，因为牧师们通常被授给左右一切的势力；最后，它又可以说是民主的，因为整个行政管理的制度是建立在敬虔信徒自愿结合的基础之上的并且以全体大会的形式进行决策和各项授权。
同样，作为政治决策机构的镇民大会这种独特的新英格兰现象成了一个向一切“自由人”（拥有最低限度财产的人）开放的政治集会。一名由大家选出的主席和七名行政委员——相当于教会的长老——作为一个常任执行委员会。当弗吉尼亚唯一的代表大会下议院发展成才华横溢的政治俱乐部的时候，在马萨诸塞、新罕布什尔和康涅狄格州，镇民大会则是政体的基层组织。它们是真正独立的，尽管殖民地的立法机关名义上只听从国王指定的州长。到了18世纪中叶，镇民大会的重要意义才渐明显，正如观察家托克维尔写道：“正是从镇区引出了人民有至高无上权利的理论，这个理论后来把握了各州。”可以说，镇民大会是地方培育萌芽期民主政治的一种有效形式。
新英格兰殖民地自治能力的培养是从基层开始的。社区自治是建立在公民的彼此配搭与公共服务稳固的伦理信念基础上，这种信念一方面在教会生活与崇拜中得到滋养和充实，另一方面也在村镇的公共实践中得到锻炼和完善。这是一种良性循环的系统，只有这样，社区自治才能免于削弱和异化的危险。在这一地区，地方政府均享有程度不一的自治权，殖民地最高权力机关对地方事务的控制相对微弱，居民在本地事务中拥有较为广泛的发言权。自治的传统源自英国。英国自中古时代就形成了乡村自治的习惯，一个区、村镇和教区按惯例享有不受外来干预的权利，自行处理和决定自己的事务，在一定意义上乃是自足的小共同体。这种自治所根据的并非民主的原则，而是一个近乎常识的信念：一个人只有能够对和他有关的事情发表意见，才能对他所处的社区保持责任感。移居北美的英国人将这种传统带来，在新的土地上建立了自治的制度。殖民地的地方政府有一些共同的特征：居民有选举本地官员的权利，许多居民担负没有报酬的公职，管理具有较大的公开性，以及居民对地方事务的重视远胜于对整个殖民地的关心。新英格兰地区因此也被看成地方自治的典范。
综上所述，教会和村镇大会构成了社区自治生活和组织的主体。区分二者特性的不是各自的成员，因为清教社区内部所有真正的信徒都有参与宗教和政治集会的权利和义务。二者的区别在于功能上的不同，一个是崇拜上帝的组织，另一个是进行公共管理以便在社区生活中实践信仰的组织。其中，无论是在组织的建立还是其维系方面，信徒在上帝面前相互订立的盟约都具有关键性意义。
五、现代市民社会的修正方案
盟约社会并不必然排斥社会构成中的市场组织，但否认应将其作为社会建构的蓝本加以模仿。市民社会作为表达人类共同生活的集体性概念应当根植于更加深入的伦理根基之上。如果说古代的城邦社会是根据其政体性质加以界定的话，那么现代市民社会就是由其宗教性获得生存依据的。在本文的分析中，正是清教盟约精神塑造了关于个人与共同体的全新观念以及一系列运行其间的伦理品性。与市场模式的市民社会类型不同，盟约社会对个体、共同体、社会关系以及公共权威的性质都采取了另一套预设。而且，盟约社会每一方面的特征都可以看作是对市场模式的市民社会主张的修正方案，下面的表格将二者的对照进行了排列：
通过前文的学理分析和历史考察，本文已经可以初步归纳出这一套关于市民社会的论述模式的优势所在。首先，构成社会存在基础的个人是一个道德自律和具有能动性的主体，其天然追求与他人的联合并习惯于承担责任；其次，社会的秩序源于个人对其与其他伙伴相互之间签订的伦理契约的自觉遵行，其内容指向一个完善的道德共同体；与此相关，社会关系主要由成员之间的伙伴或兄弟友爱构成，由此生发出一种彼此服侍和志愿服务的互助机制；最后，公共权威机构的主要职责是公共服务，而每一个成员都对公共事务负有责任。
由此可见，本文提出了建构区别于基于市场原则的资本主义市民社会类型的可能性，而这种可能性的确存在并在清教社会的历史类型中得到最明晰的表达。尽管构成清教社会市民美德的诸要素不同程度地分布在其他类型的社会中，但这些要素的全部集合以及构成这一集合的模式只有在清教的市民社会类型中能够找到。也只有在这一意义上，本文才有资格将建立在市民美德基础上的清教社会作为一个理想类型。
需要指出的是，在当代自由主义者眼中，清教社会是排他的和专制主义的，因为清教徒奉行一种所谓的神权政治体制，由少数人垄断政治决策的权力；另外，清教社会也常被看作是严酷甚至残忍的，因为清教徒常常使用酷刑对付罪犯和异端人士。的确，将公民权无条件地赋予所有居住人口并实行宗教宽容不符合清教徒的行为方式，但这并不意味着他们天生不喜好自由，而是他们认定自己已经在享受着一种自由。清教徒认为自己真正的自由来自于基督自己，因为正是恩典之约应许他们从罪的辖制中解脱出来；而在现世生活中自由的具体内容则是由圣徒之间彼此签订的盟约加以规定的，此后其个人行为受他人的监督以及整个共同体目标的限制。对法律的遵行既是个人自律的自然表现，也是个人得以享受真正自由的途径。此外，导致清教徒强烈排他倾向的正是出于其对“神圣共同体”的认同和热爱。他们认为一个不能证明自己得救的人或信奉其他教义的人如果被赋予了重大的决策权，就意味着共同体开始走向解体和毁灭。后来的历史发展也证明了这种危险的严重性：随着人口的自然增加和大量外来人口的涌人，不信者的数目越来越多，教会的边界和社区的边界之间的距离也逐渐拉大，而社区本身的世俗化倾向已经无法避免。
值得注意的是，托克维尔以积极的方式对这种分离的政治经济意义做出了解释。他认为教会和政府的分离恰恰维护了人们的自由：作为自治社团的教会不但通过治理培养人们的责任感和自由的习惯，此外教士们在布道的时候也不厌其烦地向听众们灌输信仰是如何有利于自由和公共秩序，因此在抵御来自政治方面对自由侵犯的方面教会发挥了极重要的作用。在托克维尔看来，为那种以普遍利益为借口而统治市民社会的国家辩护，蕴含着一种很少为其同时代的人所审视的危险的发展趋向，这便是一种由大众选举的新型的国家专制主义的滋长，即社会在民主的名义下会沦为一种“仁慈的”、爱管闲事的国家权力的支配之物，这种国家权力既维护其社会的福祉，又剥夺其拥有的自由。因此，有必要在政治机构的范围之内和之外运用各种可能的条件对其加以限制以期控制公共权力的滥用。托克维尔确信，这些对专制政治的制约方式必须通过处于国家机构直接控制以外的市民社团的成长和发展才能得到加强。这里，他正确地看到了市民社团的各种形式，诸如科学界和文学界、学校、出版社、酒馆、工厂企业以及宗教组织正是抵御国家专制的重要屏障。除此以外，作为社会组织的教会在抑制由经济活动带来的唯物主义的消极影响上也具有很大的功能。唯物主义，在所有国家都是人的精神的危险病症，但在民主社会中其危害尤其可怕。它驱使人们只关心谋求自己或小群体的当下的享受和欲望，而无视集体利益遭到侵害的危险。教会是社会中唯一有权威提出不同于物质性利益概念的组织，它不断提醒人们自私的个人在天国中是没有位置的。
可见清教运动的衰落和社区的世俗化本身并不必然意味着清教市民道德的衰落，因为由圣徒根据盟约组成的教会继续充当了市民美德的载体。随着教会的延续，富有清教精神的市民美德得以存留下来并继续发挥作用。托克维尔之所以看重宗教在民主社会中的独特地位，很大程度上便是得益于上述观察。如果作为自治社团的教会自身的组织及其与周围世界的互动关系对现代市民美德的塑造继续发挥着某种影响，那么这种影响在随后的资本主义社会条件下的内容和方式就成为接下来有待研究的重要问题了。
（责任编辑 行 之）