乔清举
【摘要】儒家文化是自然祛魅之前的文化，它对于自然保留着神性或神意的看法，承认自然之“魅”。其所谓自然之神意或魅是自然的知其然而不知其所以然的神妙莫测的运行机制和力量。儒家文化通过祭祀表达对于自然的敬畏和报答，这叫做“报本反始”和“仁至义尽”。祭祀之礼的生态意义在于它把人从属于自然，从属于天道，使人和天地万物联系在一起，促使人们对于自然保持敬畏的情感。这是一种在宗教掩盖之下的生态循环观念，是天人合一的一种表现。
【关键词】自然之魅；祭祀；生态；儒家
中图分类号：B222.9文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2012) 04 -0093 -06
一、“魅”的祛、复与儒家文化之“魅”
近代以来，西方文化发动了对自然的“祛魅” (disenchantment)运动。这在带来科学繁荣、物质丰富的同时，也造成了对于自然的破坏和人性的缺失。近年来，美国学者大卫·格里芬、法国学者塞尔日·莫斯科维奇都主张对自然“复魅”(re-enchantment)。照莫斯科维奇所说，复魅的意义在于从“动物人”向“人性人”过渡，“统一人类与自然之间维持的关系”，“从而扎根于一种新的生活形式”。儒家文化是自然祛魅之前的文化，对于自然，它还保留着神性或神意的看法。这种神性或神意即是所谓的自然之“魅”。在儒家，自然之魅不是一种类似上帝那样的人格神，而是自然的知其然而不知其所以然的神妙作用。这些作用超出了单纯的物质之间机械的因果联系，是一种有机的关联。关于天道的运行，《易传》提出“阴阳不测之谓神”，把阴阳相互推移的不可测度性叫做“神”。在儒家自然哲学中，“神”或“魅”首先是一种自然性。这是说，自然的运行是阴阳自身运转的结果，没有任何外在的主宰或神灵。这在《易》中表述为“简易”。《观》卦的《彖》辞称天地的运行为“天之神道，而四时不忒”。“不忒”即没有差错，指天道的稳定性。“神道”意为天道的运行没有主宰，人们知其然而不知其所以然，见其功而不见其形。诚如苟子所言：“不见其事，而见其功，夫是之谓神。”孔子的“天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉”，说的正是天道运行的这一特点。其次，“神”是一种没有方所、不落形体的作用： “神无方而易无体。”方所、形体都是有形而可见的；“神”则是阴阳二气的相互作用，不见方所与形体。“无方”一是说看不见它的处所与动作；一是说神无时无刻不处于变化之中，不固定于任何一个地方。“无体”一是说易的变化是自然而然的，不知其所由；一是说易随着变化而变化，不固守于任何一种形态。孔颖达说：
凡“无方”、“无体”，各有二义。一者神则不见其处所云为，是无方也；二则周游运动，不常在一处，亦是无方也。无体者，一是自然而变，而不知变之所由，是无形体也；二则随变而往，无定在一体，亦是无体也。
最后，“神”表示阴阳变化的微妙极致、不可测度、难以把握的特性。《易传》说“阴阳不测之谓神”，所谓不测，指不能进行有形的度量。所以，《易传》又说：“神也者，妙万物而为言者也。”孔颖达指出，万物都是有形体的，它们的变化也都是有象可寻的，神却在形体之外，不可以形诘，不可以象寻：
云“妙万物而为言”者，妙谓微妙也。万物之体，有变象可寻，神则微妙于万物而为言也，谓不可寻求也。
在儒家文化中，一些动物具有神性或日“魅”，如麟、凤、龟、龙就被称为“四灵”，不作一般动物看待。孔颖达说：“谓之‘灵’者，谓神灵。以此四兽皆有神灵，异于他物，故谓之灵。”《大戴礼记》说：“有羽之虫三百六十，而凤皇为之长；有毛之虫三百六十，而麒麟为之长；有甲之虫三百六十，而神龟为之长；有麟之虫三百六十，而蛟龙为之长；倮之虫三百六十，而圣人为之长。”这里的“长”，可以理解为同类的代表或统帅。古人把四灵与圣人并列，可见他们是把这些动物与人类同等看待的。龟因为长寿，被认为具有“先知”的神异功能，所以商朝实行“龟卜”。现在我们看到的甲骨文，大部分是刻在龟壳上的。商周时期举行“大飨”的祭礼，摆放祭品时把龟放在前列，原因就是认为它有先知的能力。“龟为前列，先知也。”⑥龙则被认为是一种能兴云致雨的神灵。
还有一些动物，儒家认为它们有部分的亲情和仁义的德性。荀子说，大的鸟兽如果在一个地方失去同伴，再路过这个地方时，一定会徘徊踟蹰，号鸣而去。小的燕雀在同样情况下也是吱吱喳喳，然后才离开。这些都是它们的感知：
凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月瑜时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁焦之顷焉，然后能去之。
《礼记》说“獭祭鱼”，就是认为獭也有一定程度的仁慈之心。流传甚广的儒学蒙书《名贤集》中有“马有垂缰之义，狗有湿草之恩”的句子；《增广贤文》有“狗不嫌家贫，儿不嫌母丑”、“羊有跪乳之恩，鸦有反哺之义”的说法，说的都是动物的灵异之处。南宋理学家朱熹认为，人和动物都是由太极（理）和气构成的，蜂蚁有君臣之义，虎狼有父子之亲，这是动物对于仁、义的一点明晰。动物的局限性是不能由此推出去，把这点仁义推广到万事万物。
在儒家文化中，除了“四灵”以外具有神意的动物还有玄鸟、神雀等。“玄鸟”可能是原始部族图腾崇拜的孑遗。《诗经》中殷族人歌颂自己的祖先，有“天命玄鸟，降而生商”的诗句，说明殷商的图腾是玄鸟。玄鸟是燕子，这种鸟在今天的殷商故地河南民间仍然被认为是神灵的鸟类。
唐纳德·沃斯特的《自然的经济体系》指出，学者们在描述自然时使用“有机性”和“整体性”的意图有两点：“第一，赋予一切动物抵制化学和物理分析的意愿和行动的自由；第二，把整个自然当作一个单一的和不可分割的整体来研究，它是由一种相当神秘的有机力量聚集在一起的。”这种神秘的有机力量，可以说就是儒家自然哲学中的自然之魅。儒家文化运用山川之神、大地之神的形式来表达自然之魅，并通过祭祀来表达对于自然的敬畏之感与报答之情。
二、儒家对于祭祀的认识与规定
祭祀在古代具有重要的意义。《左传·成公十三年》说：“国之大事，在祀与戎。”这无疑道出了古代政治的秘密。的确，祭祀和战争都是关乎统治者生死存亡的大事。对于一个政权来说，祭祀是它的合法性的获得的途径、巩固的措施和宣示的手段。一个政权通过各类祭祀活动建立与各种神灵、大地山川的隐秘的、神意的关联，从而获得对土地、人民的合法支配权。由此我们可以推知“绝地天通”的意义，即政权截断普通民众与天——神的沟通，垄断与神的交往，以便确立自己的基于神意的合法性。据《尚书·吕刑》记载：“皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”这里所说的皇帝是尧。在《国语·楚语》中，昭王对于“绝地天通”不甚理解，曾问观射父说：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者何也？若无然，民将能登天乎？”观射父回答说：
非此之谓也。古者民神不杂……及少睥之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。
从观射父的说明可知，在尧的时代，与神沟通的任务是由巫、觋专职负责的。民、神各安其位，敬而不渎，灾祸不至。可是，到了少睥时代，民神混杂，家家巫史，民乏忠信，神无尊严，灾祸频至。所以，颛顼命重、黎绝地天通。孔颖达说：“帝尧既诛苗民，乃命重黎二氏，使绝天地相通，令民神不杂。于是天神无有下至地，地民无有上至天，言天神地民不相杂也。”所谓民神不杂，实质上是垄断与神交通的权利，由此来保障政权的合法性。
按照古代的传说，尧舜禹都是以禅让的方式实现政权交替的。孟子的弟子万章就此曾问孟子，尧把天下给了舜，有这回事吗？孟子作了否定的回答，指出天子不能把天下给予他人，只有天才能这样做。那么，天又是如何把天下授给舜的呢？是不是也像人那样苦口婆心地谆谆教诲呢？万章问。孟子说，不，天不言语，而用行为和事情来表示自己的意愿。“尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。”万章问，什么是“天受之”、“民受之”？孟子回答说：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故日，天子不能以天下与人。”这里，孟子强调的主祭而百神受之，正是与百姓接受相并列的合法性的一个来源。
据《礼记》记载，古代一年四时都有祭祀，“天子诸侯宗庙之祭，春日杓，夏日柿，秋日尝，冬日烝”。此外还有大祭．是祭天、祭五岳，如《诗经》所谓“怀柔百神，及河乔岳”；又有对四方之神的祭祀，如《诗经·甫田》所谓“与我牺羊，以社以方”，这里的四方，照孔颖达说即是四方之神。《月令》也提到皇天上帝、名山大川、四方之神、宗庙社稷之灵等祭祀对象。以上所说的是常祭，还有非常的祭祀。如果气候出现乖戾，成为灾害，就要祭四时之气的神，这叫“祭时”。
儒家祭祀的祭品一般为太牢、少牢、特牲。太牢是牛、羊、猪三牲各一具，少牢是羊、猪各一具，特牲是单独一个牺牲，或者是牛，或者是猪。“郊特牲而社稷大牢”，即天子祭祀社稷用太牢，郊祭用特牲。诸侯祭祀自己的社稷用少牢。据《周礼》的记载，古代天子有“羊人”一职，负责羊牲以及祭祀割牲事宜。照《礼记》所说，祭祀时天子用牺牛，诸侯用肥牛，大夫用索牛，士用羊、豕；还有鸡、兔、犬、橐鱼、鲜鱼等。祭品也不全用动物。水草之菹、草木之实、水、酒，都可以作祭品。水叫“清涤”，酒叫“清酌”。普通百姓祭祀他们的祖先使用的祭品，春天是韭菜配以鸡蛋，夏天是麦子配以鱼，秋天是黍配以豚，冬天是稻配雁，也都包含植物：“春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻。韭以卵，麦以鱼，黍以豚，稻以雁。”哪些对象值得进行祭祀，儒家文化有一定的说明。《礼记》说：
夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大蓄则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子日农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子日后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰以著众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧鄣鸿水而殛死，禹能修鲧之功，黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之蓄，此皆有功烈于民者也；及夫日、月、星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典。
从以上说明可知，儒家的祭祀对象可分为两类，一是人，一是自然。人是那些为百姓建立功业的英雄，如尧是“法施于民”的人，舜是“以死勤事”的人，禹是“能御大灾”的人，农、弃、后土大体属于“以劳定国”的人，汤、文、武都是除暴安良、为民“捍大患”的人。在祭祀的自然现象中，日、月、星辰是百姓所瞻仰的，山林、川谷能供给百姓材用，这些也是祭祀的对象。关于自然现象作为祭祀对象，《国语》更为详细地说：“及天之三辰，民所以瞻仰也。及地之五行，所以生殖也。及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。”
儒家文化对于祭祀者和祭祀对象的对应、祭祀的地点、频率、使用的器具都有规定。祭祀者和祭祀对象的对应原则是这样的：天子统领天下，祭祀能够代表天下的对象；诸侯为一方之主，祭祀代表地方的对象。天子祭祀天地、名山大川，“四方群神，日月星辰，风伯雨师，五岳四渎，及余山川，凡三十六所”。因为天地是自然中最大的事物，名山大川是自然中最为显著的现象，都具有代表天下的意义。“四方群神，日月星辰，风伯雨师”也有代表天下的意义。这里的名山即五岳，大川即四渎。这些都在天子祭祀的范围之内。《礼记》说：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”又说：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭名山大川之在其地者。”
如果名山大川在诸侯的封地境内，诸侯也可以祭祀。如黄河在晋国境内，晋国可以祭祀；泰山在鲁国境内，鲁国可以祭祀。这叫“在其地则祭之，亡其地则不祭”。不过，这只是特例。原则上诸侯只祭祀本地的山川神祗，大夫只祭五祀。所谓“五祀”，照《白虎通》的解释是，春祭户、夏祭灶、六月祭中雷、秋祭门、冬祭井。其中的道理是，户是人所出入之处，如同春天万物触户而出。灶为火之主，是人自养的工具。夏季火主宰，长养万物。门是闭藏自守的工具，秋季万物成熟，收敛自守。井是水的生藏之地。冬生水，万物伏藏。冬为太阴，盛寒为水，从五行上看对应井。中雷象征中央土。
天子祭天的礼仪行于南郊。在祭祀时，天子行臣礼。孔颖达说，这样做的意图是为了“使严上之礼达于下”：“天子至尊，而犹祭于郊，以行臣礼而事天也，是欲使严上之礼达于下。”⑩孔颖达又指出，天子在宗庙以子礼事尸（代表祖先受祭的人，一般为儿童），是为了使仁义之礼达于百姓；自祭山川，是为了使傧敬鬼神的教化达于百姓：“王自祭山川，是欲使傧敬鬼神之教达于下也。”
祭祀的地点、时间是这样的：春天天子在国都东郊设坛拜日，夏天在国都南郊设坛拜日，秋天在国都西郊设坛礼山川，冬天在国都北郊设坛礼月、四渎。月属于太阴之精，为地神。照五行说的解释，四渎、山陵也都是地神。山陵为微阴，配西方；四渎为极阴，和月一道，同配北方，祭于北郊。祭祀的频率是“岁遍”，即一年祭祀一遍。这是与五行、四时、阴阳相配合的。不过，五行数五，四时数四，并不一致，古人为了协调二者，又在夏季划出六月份归属于土，形成春一东一木一阳、夏一南一火一阳、中夏一中一土、秋一西一金一阴、冬一北一水一阴的格局。这是一个普遍原则，无论是天子巡守还是诸侯觐见天子，都要遵循。
三、儒家祭祀的生态意义
儒家的祭祀之礼包含着重要的生态意义。从根本上说，祭祀是对自然之魅的一种自觉的肯定，是人们对于自然的生态性的敬畏情感的表现和落实。儒家文化认为，自然是人的父母，祭祀自然是人们表达对于生养万物的天地的感激之情，是对自然的报答，是“报本反始”：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”“报本返始”表达的是对天地万物、从而也是对于天道的敬畏和感激之情。
与“报本反始”相近的还有“仁至义尽”的说法。据《礼记·祭法》所说，除了天地、父母、尧舜文武等前代令哲、日月山川之外，对于有功于农事的动物，比如虎、猫、昆虫等，也要祭祀。《礼记》说，天子重视“蜡八”。腊八是，八种神，分别是先啬、司啬、农、邮表啜、猫虎、坊、水庸、昆虫。为什么虎猫、昆虫也在祭祀之列？《礼记》解释道，古代的君子对于使用过的事物一定要报答它，做到“仁至义尽”。祭猫，是因为它食田鼠；祭虎，是因为它食田豕。此处也可以看出古人自觉地发挥了食物链的作用。祭昆虫则是希望昆虫不作，不祸害庄稼：
天子大蜡八。伊耆氏始为蜡。蜡也者，索也。岁十二月，合聚万物而索飨之也。蜡之祭也，主先啬而祭司啬也。祭百种，以报啬也。飨农及邮表啜、禽兽，仁之至，义之尽也。古之君子，使之必报之。迎猫，为其食田鼠也。迎虎，为其食田豕也。迎而祭之也。祭坊与水庸，事也。日：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”皮弁素服而祭。素服，以送终也。葛带、榛杖，丧杀也。蜡之祭，仁之至，义之尽也。
“报本反始”和“仁至义尽”都是把人置于天道之下，使人从属于自然，从属于天道，使人的价值在天道中得以确定，亦即《易传》所谓“乾道变化，各正性命”。祭祀自然把人和天地万物联系到了一起，是宗教掩盖之下的生态循环观念，是天人合一的表现。
儒家文化认为，祭祀之礼的根本原则是“忠信”，即向神表达忠信的情感，不是“收买”神灵。所以，礼制要求，祭品必须与天时相符合，与地产相适应；顺从于鬼神，一致于人心。非当地所产者，不能晋献于鬼神，否则就是“不知礼”；鬼神也不会歆享的。这种思想中包含着对于自然资源的珍惜和民力的爱惜。珍惜自然资源是符合生态思想的。《礼记》说：
先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也；地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也。
照《礼记》所说，祭祀的牛，色尚赤，用犊，就是为了表达诚意。“牲用驿，尚赤也。用犊，贵诚也。”如果没有忠信之心，仅仅靠祭品的丰盛，不会得到鬼神的佑助。《周易·既济》卦九五爻辞说：“东邻杀牛，不如西邻之榆祭，实受其福。”牛是祭品中最为盛大的；榆祭是春祭，用的是饭菜，是祭品中至为菲薄的。何以用牲牛祭祀反而不如用饭菜？照儒家文化的观点，祭祀尚德而不贵祭品之丰厚。诚如孔颖达所说：“祭祀之盛，莫盛修德。”如果能够修德，即使祭品微薄，鬼神也是能够歆飨的。所以，《尚书》又说：“黍稷非馨，明德惟馨。”据考证，这里的东邻和西邻，是殷商和西周。这句爻辞也说明了西周兴起而取代殷商的道德合法性。当然，如果有诚、有信，那么即使不用牛，沼沚之毛、浮萍、白蒿、水藻之类的青菜，也都是可以晋献于鬼神的。《左传·隐公三年》说：
信不由中，质无益也。明恕而行，要之以礼，虽无有质，谁能间之？苟有明信，涧豁沼沚之毛，蘋蘩蕴藻之菜，筐笤绮釜之器，潢汗行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公。
因此，儒家礼制认为，祭品不以种类新奇、产地偏远为好，而是就本地所产而奉献。非本地物产，君子不作为祭品，鬼神也不会享用。如果山区以鱼鳖为礼，沼泽地区以鹿、猪为礼，那肯定是不合礼的。同时，礼的薄厚也要根据年成的丰歉而定，无论如何，不能让百姓感到有负担：“居山以鱼鳖为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。故必举其定国之数，以为礼之大经。礼之大伦，以地广狭。礼之薄厚，与年之上下。是故年虽大杀，众不匡惧，则上之制礼也节矣。”这些都是生态意识的表现。
如前所述，动物在古代可作为祭品。太牢、少牢、特牲都是动物。古代又有“告朔”礼，其仪式是天子在冬末颁布来年日历，说明来年十二个月的朔日各是哪一天。诸侯接受此历，藏于宗庙。每月朔日杀羊以祭，请求按照天子的历法行事。这个仪式实质上表示的是诸侯对于天子的尊从。据《论语》的记载，子贡想取消“告朔”礼用的“饩羊”。孔子回答说：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”这是把动物用于祭祀的又一个例子。据《礼记》记载，古代天子、诸侯都有饲养牲畜的官吏，每月初一、十五，君主都要斋戒沐浴，戴上皮帽，巡视牺牲，朝拜，然后才能取用。选择牲牛时，君主把牛召到朝堂，亲自察看牛的毛色，进行占卜，如果吉，就把它专门养起来，等到祭祀时使用。古人认为，祭祀使用的动物一定要符合规格，上帝才会享用。对于祭品的虔敬表达了对于天地、父母等祭祀对象的孝心。《论语》中孔子表扬仲弓，说：“犁牛之子驿且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”孔子语表明，祭祀用的牲畜有一定的规制。
宰杀动物用来祭祀是不是符合生态原则呢？对于告朔用饩羊一事，布拉克雷说：“使用动物的礼仪实践可以被理解为与自然的力量和权力保持适当的和谐关系的方式，以及支撑和推进事物的有秩序的生生运动的方式。动物本身是自然的一部分，所以，它们也被认为是人向自然的权力表达敬意的一部分。动物的礼仪价值超过它对自身的价值和它对于某个人的价值，礼仪本身也是自然的一部分。如果祭祀有助于维持‘天地’之道，那么，礼仪的要求并没有超出自然对于被创造物的要求。子贡应该认识到，支持他的判断的选择和感觉是错误的。献祭，就其自身来说，是用自然自己的资源向自然致敬。剥夺一个现成的价值是肯定整个过程中的许多价值的途径。”⑥布拉克雷的辩护，说明了使用动物祭祀是自然过程或日天道过程的一个环节。当然，对于大型家畜用作祭祀的牺牲，古人的态度是十分慎重的。其意图是珍惜动物的生命，不滥杀动物。《礼记·月令》记载，仲春祭祀不用牺牲，而用圭璧、皮币。这是因为春季是动物交配孕育的季节，不能让祭祀影响动物的生育。《礼记》明确地说，天子用来作牺牲的牲畜如果怀孕就不能用来祭祀上帝了，也不能食用了。“天子牲孕弗食也，祭帝弗用也。”这些都表明对于动物生命的尊重，是符合生态精神的。
时至今日，对于自然进行祭祀已不再是必要的社会活动了；对于自然之魅，甚至也不必重新加以肯定了。但是，儒家祭祀文化中所包含的对于自然的感激、敬畏和慎重的态度，却是今天的人类所必须重新确立的。我们应该把自然之魅转化为自然的为人类所不可尽知的方面，保持对此方面的敬畏和慎重，改变近代以来那种认为人类对于自然能够做到无所不知，在措施上敢于无所不为的态度，从而保留和维持一个宜于所有存在者生存的自然。这是符合生态原则的。
（责任编辑 杨海文）