【摘要】马克思、韦伯与尼采分别代表了三种典型的基于历史理论视域展开的现代性虚无主义理路：马克思通过提示并扬弃资本逻辑，并建构新社会理想从而克服虚无主义；韦伯通过切入现代性的理性化及其科层制机制，从而将虚无主义彻底化；尼采以及其后的海德格尔及列奥·施特劳斯则把虚无主义置于历史还原论。20世纪60-70年代，思想界发生了一场空间转向，其实质是从时间一历史维度向空间一场域维度的转变，并改变了虚无主义的表现方式：作为“物的空间”的生产与再生产，拓展并且改变了现代精神生活的形式；意义空间尤其是网络虚拟空间的兴起显然强化了虚无化体验；在场性的强化实践着从抽象形而上学向具体形而上学的转变。空间的转向强化了物化与消费主义，但同时也暴露出空间时代精神生活日益加剧的病理。
【关键词】空间转向；历史哲学；虚无主义
中图分类号：B086文献标识码：A文章编号：1000 - 7660( 2012) 03 - 0001 - 07
欧洲虚无主义本来根植于一种基督教的末世意识或千禧年主义的焦虑与恐慌，世俗化与弃神乃是虚无主义的表现。在19世纪浪漫主义及其历史主义的持续推进及其演化过程中，欧洲特别是德国精神文化被虚无主义全面击中。现代性世界在诸如民族主义、自由资本主义以及社会主义的不同社会政治思潮的激荡中，无疑裹挟着虚无主义。马克思、韦伯、尼采（以及海德格尔）提供了三种从属于时间逻辑的虚无主义的历史哲学话语。20世纪60-70年代，思想界发生了一种从时间向空间的转变①。空间转向也意味着虚无主义话语呈现出新的方式：意义空间及其“场”( site)的突显强化了精神生活处境，景观化、事件及其表演性看似稀释掉了精神焦虑，虚“无”的体验化解于物化及消费主义的时代处境。但恰恰是物化及消费主义意识形态暴露出空间时代精神生活的彻底的荒芜状态。时间空间化不仅不可能化解虚无主义，反倒是呈现并加重了现时代的精神病理。
一、现代性境遇下虚无主义的三种话语及其“历史主义”
1．马克思：历史进步论及其对虚无主义的自觉克服
马克思批判虚无主义的契人点是资本逻辑及商品拜物教。而整个理路又从属于其哲学人类学，就是说，马克思学说中的哲学人类学取向乃虚无主义被识别且加以克服的基础。在马克思那里，虚无主义是精神生活的实实在在的症候，而且是资本主义所导致的异化现象。“肮脏，人的这种堕落、腐化，文明的阴沟（就这个词的本来意义而言），成了工人的生活要素。完全违反自然的荒芜，日益腐败的自然界，成了他的生活要素。他的任何一种感觉不仅不再以人的方式存在，而且不再以非人的方式因而甚至不再以动物的方式存在。”②症结依然在于资本主义的经济与政治制度。马克思反对从观念本身理解观念，而把观念还原为物质生活及其劳动。马克思以对社会物质生活及其生活资料（私有制）的真实的和积极的占有去把握人对自身精神生活的积极的和肯定性的占有，马克思依赖的是历史性的时间。
马克思对虚无主义的历史批判具体表现在如下三个方面。
从主体而言，乃是真正的人的生成，在那里，“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史（发展的历史）。”①套用韦伯的框架，“自由自觉的类生命活动”以及“社会化的人”，乃马克思藉以克服虚无主义的“理想型”。
就结构而言，人的群体状态（因而也是其新唯物主义的社会基础）应当是“人类社会”，从某种意义上说，马克思所批判的虚无主义就是个人主义，而克服这样的虚无主义，必然藉靠新社会的建构。马克思所建构的社会，其存在论的规定乃是“社会是人的完成了的自然主义与自然的完成了的人道主义的统一”，其政治哲学的规定乃是“自由人联合体”。
就活动而言，马克思把“感性活动”、“感性关系”、劳动及其历史解放看成是规避虚无主义的生命活动。在此，马克思的无神论使其避开了神学虚无体验的困扰。宗教批判思想作为其全部学说的起点，从一开始就使得他对虚无主义的思考告别了西方宗教传统——今天，马克思主义传统越来越回归于西方宗教传统中进行种种解释尝试，但这一基本分野依然值得强调。
上述构想都是从属于其历史科学，即作为“现实的人及其历史发展的科学”。在此，现实的人，乃是前述三种规定性（主体、结构及其活动）的综合，并从属于其“历史发展”，正如其哲学人类学、历史理论及其实践哲学，都是从属于其历史逻辑，进而归属于其人类解放学说。马克思的人类解放之不同于启蒙有关人类解放的区别在于：后者尚把工商业及资本主义看成是人类解放的当然的甚至于是全部的前提，而马克思则把工商业及资本主义看成是人类解放及其得以实现过程中予以扬弃的环节。因而，虚无主义乃启蒙依其单向的进步主义尚未意识到的问题，马克思则通过对异化的揭示从而把虚无主义看成是人在现代性及资本主义过程中必然出现并扬弃的环节。但马克思的历史进步论更为自信和彻底：“自我异化的扬弃与自我异化走的是一条道路。”②马克思本质上的历史乐观主义使他有理由对虚无主义采取完全批判的立场。
2．韦伯：现代性及其彻底的虚无主义
马克思把虚无主义看成是现代性尤其是资本主义的伴随性的症状——实在说来，精神文化的现象及其本质分析在马克思的学说中处于次要的地位，并且还是从属于其意识形态及其批判学说的。但对韦伯而言，虚无主义乃现代性与生俱来的规定性并且注定是其终局。
宗教是文明的硬核。新教伦理乃资本主义的动因，而新教伦理及其世俗化正是虚无的表现。劳作及其创造物质财富被看成是神意，同时即是对天主教反物化的背离，清教的禁欲主义乃是虚无化过程中的身体表现形式，而其本身又传承了天主教的虚无主义因素——在千禧年意识及其末世主义中反复呈现的虚无体验。无论从基督旧教还是新教来解释资本主义，都在一定程度上把资本主义归之于西方文化传统本质上的虚无主义。韦伯的解释学方法从属于西方渊源的历史哲学。
在韦伯看来，为资本主义所强化的虚无主义并不因资本主义制度的克服而消失，因为资本主义恰恰在现代性的机制中被强化和巩固。这就是科层制。在韦伯的分析中，整个资本主义机制的改良、更新乃至于替代，最后都会形构为现代性的“铁笼”。“没有人知道，将来会是谁住在这牢笼里？在这惊人发展的终点，是否会有全新的先知出现？旧有的思维与理想是否会强劲地复活？或者！要是两者皆非，那么是否会是以一种病态的自尊自大来粉饰的、机械化的石化现象？果真如此，对此一文化发展之‘最终极的人物’而言，下面的这句话可能就是真理：‘无灵魂的专家，无心的享乐人’，这空无者竟自负已登上人类前所未有的境界。”③资本主义是如此，社会主义同样是如此。因而当马克思通过建立一种历史地扬弃资本主义的未来社会主义时，韦伯的判断则是彻底的悲观主义。现代性必然遵循进步逻辑，但这种进步逻辑奔赴的则是人类本质的虚无。韦伯的基本理路是新康德主义，但其指向的则是人类虚无主义——在这个意义上，韦伯其实是存在主义者。从传统型、魅力型到法治型社会的转变，实际上是现代虚无主义的形成过程。韦伯呈现出一种前所未有的理性化机制，但这一机制却被置于其现代性本质的物化处境，从而更为真实地呈现出黑格尔所谓“理性的狡计”。韦伯撑开了虚无主义的内在矛盾。
3．尼采与海德格尔：古典虚无主义及其“存在的命运”
马克思唯物史观因对历史法学派的批判从而区别于历史主义，因而从形式上是不能归之于历史主义的。韦伯的理性化则属于一种不彻底的历史主义。德国的历史主义自以为发挥了浪漫主义传统因而将德国的未来（且被扩张为人类的未来）建构进其精神乃至于民族及国家的历史，只是韦伯努力的最终结果令人沮丧。
因此，意志哲学——存在哲学命运般地承担了德国历史（也是“世界历史时代”）的现实历史任务。这同时也是欧洲中心主义之极致，而保守主义则成为历史主义之当然理据（历史意识又一次复原到18世纪之前，只是保守主义增加了民族主义维度）。在意志取代理性的过程中，虚无主义也被赋予了“积极”的理解。这种理解是通过重新理解时代精神开始的。当尼采在1880年代大呼“虚无主义已经站在了欧洲的大门口”时，他指的应是哲学人类学的全面兴起，即人对上帝的取代，同时也是现代工业文明在欧洲的全面展开所带来的精神文明的宿命处境。这种尚处于现代性开端处的虚无主义，在置身于现代的同时也没入了消极的虚无主义之阴霾中，而正是在强力意志与现代性的撞击之中，尼采所谓古典的同时也是积极的虚无主义得以复兴。在此，古典的虚无主义的实质，正是对现代性的否定，以及由此敞开的古典回归道路（由此才成为积极的即行动的虚无主义）。在尼采的反现代性的文化保守主义中，时间的历史性进一步被巩固。在海德格尔看来，尼采把虚无主义看成是最高价值的自行废黜，的确洞察到了欧洲思想的危机，但其哲学价值论立场依然是可疑的。海德格尔不同意尼采古典虚无主义背后的强力意志，而是引入“存在的命运”加以解释。“对于海德格尔来说，来自希腊形而上学存在概念并借助于近代科学技术把存在的遗忘推向极端的，是命运而不是历史（被认识所记住和看透的）。”①但形而上学仍然纠结于时间性的构造并再次复归于某种末世论意识，而难以跳跃于空间之中——缺乏现代性意识的海德格尔依然缺乏空间的想像力。海氏的“存在的命运”也是针对黑格尔与马克思的历史逻辑而言的，海德格尔特别提示存在的本质就是在场。“‘存在’原初叫‘在场’( Anwesen)，而‘在场’意味着：人于无蔽状态而持存出来。”②“在场”与“无蔽”还是时间性的（甚至于是神秘的）。在此，海德格尔也没有逃脱在黑格尔哲学中强化的历史哲学及其欧洲中心主义观。如果没有在人类中心主义中识别出欧洲中心主义，就依然没有出离历史哲学既定的空间观念，因而尚未真正进入空间。在空间的问题上，委实不能对海德格尔寄予太多的希望。
上述三种路数可归之于现代性语境中的虚无主义的典型言述。马克思通过将历史诉之于未来从而克服在他看来作为“异己物”的虚无主义。尼采以及其后的海德格尔（以及列奥·施特劳斯），则是把现实以及可能的未来回迁到过去的历史中并为虚无主义“正名”。韦伯则在历史与未来之间呈现出双重的犹疑，而虚无主义乃是其最本质的内容。这三种路数，其实都是把问题的解决或呈现诉诸于历史，也都表达了现代性话语中的历史逻辑。
自此，虚无主义似乎只是在历史维度中呈现出来。而其在现代性中的境遇及其阐释，似乎也只是限于这一维度，并陷入20世纪漫长的精神焦虑与分裂。
二、虚无及其空间体验
对欧洲精神乃至于整个西方精神而言，19世纪30-40年代兴起并在60-70年代达到高潮的民族精神（国族精神）对于抑制激进主义（马克思主义乃其中的极致）及其虚无主义思潮是发挥过作用的。19世纪50-70年代的维多利亚盛期同时也是理性主义及其历史主义的复兴。70年代新自由主义兴起及其泛起的个人主义及其功利主义，连同德国兴起的工业主义，遂有尼采的判断：崇高价值面向现代性及其世俗化而自行废黜，虚无主义进入欧洲大门口。直到20世纪前期，在西方主流思想界，历史性的时间依然是承载精神价值的当然前提，时间的存在论性质不言而喻。海德格尔《存在与时间》中的“时间”乃存在意义的呈现， “时间”是承载存在的，因而其历史性不言而喻，但“死”作为此在的最后环节，彰显出生存的虚无性，这也是为萨特、加谬以及存在主义大肆宣扬的个体虚无及其荒诞性。萨特的《存在与虚无》乃是对存在于历史时间中的存在的一种生存论的洞穿。
存在主义意味着存在论的时间一历史维度的终结。1968运动是近期历史在这一维度的呈现方式，代之而起的是空间。在《空间的生产》中，列斐伏尔讲得彻底：“没有人或物可以绕开空间，空间是现代世界的定则，堪比上帝或命运中的经典概念。正是在空间中，在全球性意义上，‘价值’的每种定义都在遭遇其它‘价值’及其意义时获得或丧失其独特性。更有甚者，除非他们产生或生产空间，群体、阶层或阶层区分实际上是难以建构自身并相互区别开来的。”①空间在成就新的世界观或价值观的同时，也使虚无显现出新的存在方式。
其一，作为“物的空间”的生产与再生产，拓展并且改变了现代性精神生活的形式
虚无主义的产生乃是“物”因现实的匮乏与逼仄从而将自身驱赶到时间中去，而时间一历史亦无力承载物的挤迫，其表现是历史中的人学、世俗化与末世主义。但抽掉了时间“档板”，空间的生产与再生产竞为膨胀的物化提供可能。空间驱赶“物”出现实体的增殖，都市化、立体化的交通系统、房地产、货币循环性增长（金融）、随处可及的广场及景观，这一切看起来使得物化有了足够的表达。被源源不断地生产出来的巨大空间看上去正是精神生产的结果。人类精神曾以超越自然为目标，工业以及现代性乃其历史的结果，空间化则是超越的具体途径。工艺、立体艺术、建筑，其实一直是作为肯定精神的产品而存在的，乃至于本身就是宗教的象征（哥特式建筑即宗教超越性的空间表现形式），所有的宗教也都仰赖于相应的空间结构。在这个意义上，日益扩张的空间当是充实精神生活的应然的前提。现代性的空间兑现了精神生活的形式方面。
其二，意义空间的诞生及其虚无化体验
空间是物的天下，物一理构成实体( reality)并不拒绝虚空（无）——虚空是物理性的虚无，而且因其自命为永恒而拒绝时间性。唯物主义因上述实体性遭受观念论的批评，唯“物”主义被认为导致了虚无主义，依海德格尔的说法，马克思式激进政治及其生产逻辑使虚无主义走向了极致，依施特劳斯的说法，虚无主义（主要是德国虚无主义），是“某类年轻的无神论者对共产主义理想或预言的反应”。但意义空间的出现看来阻止了上述虚无主义的蔓延。无“物”的空间并非物理性的真实，并非无意义的虚空，而是有意义的虚空，且是对“物”的“无化”和拒斥。举例而言，4´ 33”乃是沉默的空间，艺术家48小时自我禁闭然后开启的行为艺术，留下一个令人暇想的“空”间——其“空”在于“过去时”的“人化”，其本身即是精神的存在空间。即使抽象空间，也不只是物理学的抽象与假设，而是想像的结果，是创造的结果。
当然还有网络空间。这完全不是虚拟空间，而是实实在在的空间，是可以而且正在取消时间向度的无限空间，是福柯所说的异托邦（同福柯自己所讲的诸如墓地、海船、殖民地、妓院等异托邦相比，网络空间乃是最像异托邦的“地方”），并且带来了精神生活的全面变化，可能的却也是经常性的异托邦——不只是精神生活的物化，而是虚化与空心化，同时也是异化。
其三，在“场”的形而上学
在现代性处境下，人的精神生活越来越呈现出一种抵制物化及其世俗化的本能，而在现代独断论的语境中则干脆被确定为传统的本质，因而诸如美德以及古典文化常常在一种时间一历史中被巩固，历史哲学与精神哲学本质同一，形而上学则成为历史哲学以及精神哲学的先验基础。但从时间到空间的转变则意味着抽象形而上学到具体形而上学的转变。在这里，具体形而上学显然是一个权宜的命名，因为随之会发现形而上学已开始确定其空间性。就是说，空间是在“场”的。“场”( site)的突显强化了精神生活的处境性。“在场”( presentation)是空间性的，其中包含着时间性，但却是那种分割的、片断性的，即非连续性的与非历史的。换句话说，是时间本身的空间化，而存在亦或干脆是历史本身则是不断推迟出场的。精神在空间的呈现方式并不是如同在时间一历史中那样是必然的甚至要求带有均质性的，而是偶然的和离散性的。
与其说空间改变了精神生活的形式方面，倒不如说是对精神生活的政治性的重构，精神深度则被图像以及场景片断所取代、抹平，空间公然把文化处理成意识形态。更重要的是，空间同时也改变了政治及其理解。
文化在时间与空间中的存在方式是不一样的。时间中的文化存在方式是传说或故事( sto-ry)，故事是历史(history)与秘史(mystory)的聚合。意识形态从生产机制上说是滞后的，即生产方式及其政治上层建筑的伴随物；从话语方式上说是自我封闭的解释体系，带有补叙性；从功能上说则是辩护性的。空间中的文化存在方式是场面或景观，而不在情节（逻辑上的自恰性与环节的前后关联性），甚至也不在实质的智性，而在于现场的接受与愉悦程度（自然包括震撼与晕眩的力度）。没有单一的活动主体与阅听者，所有的人既是行动的主体，也是阅听者。时空压缩其实是空间化的结果，“空间作为一个整体，进入了现代资本主义的生产模式，它被利用来生产剩余价值。时间被化约为空间的限制”①。在空间中，时间被功能化为区间，即从一个场景到另一场景转换的关节，而失去了历史深度。空间的效应完全取决于接受及其剧场效应。“气场”如此重要，以至于就是空间的现代性本质，空间就是大众文化的“本体”( Ousia)。与空间匹配的文化即大众文化。换句话说，依然受制于时间逻辑的法兰克福学派所批判的大众文化，其实是在空间中展开自身的逻辑并真正成为自身。在那里，意识形态不再是后设的、补叙性的和辩护性的，它就是大众文化本身，因此空间“真正是一种充斥着意识形态的产物”②。空间更多地突显“霸权”性。“葛兰西的霸权概念意在描述工人阶级面对未来新社会的构建，它也同样有利于分析资产阶级的行动，尤其是有关空间的行动。”③列斐伏尔没有充分估计到，空间的强化反过来会稀释掉某种预置的阶级区分，因为空间及其大众文化氛围本身就蕴含着相应的政治境况。传统的解放政治，除了有时间性叙事（政治解放奔赴人类解放）外，还限于空间的匮乏，反过来，空间的匮乏是民粹主义得以集聚为激进政治氛围的外部原因。在此，一种拒绝理想的现世主义（甚至于犬儒主义）很容易被看成是虚无主义（其实并不是）。但是，在多重空间结构中，解放政治似乎都能找到相应的空间呈现方式。反过来，因空间的匮乏与挤逼而加剧的激进政治氛围被冲淡了，甚至于因过度敞开而消散，从而解放政治总是滞陷于民粹主义。总体的精神被韦伯式地解读为虚无主义，其实质倒是世俗主义甚至于犬儒主义。因为空间同时使人的感性大大地被满足，享乐主义及其消费主义总是世俗主义及其犬儒主义的实践方式。
在空间中，所有的人都是剧中人，所有的人是演员又是观众，没有旁观者。传统政治有如峡谷中的厮杀，而历史充当旁观者。因而激进政治情绪也易于形成并表现出来。空间中的政治如同广场上的战斗，其实已经带有表演性，而广场性的社会动员因带有全景效应，而只是陷于民粹主义式的集聚。在此，“集聚”一词实在精当。
但广场政治表现出更为显著的“事件”性质。这给予解放政治以新的“逻辑”。依阿尔都塞特别是齐泽克以及巴迪欧的分析，事件是结构性的，从形式上反对主体的支配（从属于时间逻辑），但从结构上则取决于不同意图的不期而遇（阿尔都塞所谓“偶然相遇的唯物主义”）并在解放政治及其承认危机的境遇中表现为既有政治结构的“大拒绝”。这种拒绝并没有传统反抗活动那样的持续性的过程，但却能在一夜之间否定政治结构的合法性。“颜色革命”即见证了这一点，沸沸扬扬的全美各城市占领华尔街行动也见证了这一点，其实在此前的中国影片《让子弹飞》中也有所表现。对于空间转向下社会运动的变化及其预后，需要进一步观察和把握。
三、空间拯救了虚无？
在盛期现代性中，虚无主义形成了新的呈现及解释方式。其一是主体方面的，感性活动的彰显，尤其是无处不在的欲望与身体化，使虚无体验更加凸显。其二是结构方面的，这就是空间的凸显。前述空间逻辑看起来总是避开主体性，其实只是强化自身，真正呈现空间化的精神生活，必然关联着感性、欲望与身体。空间的突显，恰恰因其不再只是与感性区分开来的物理自然，而是同人的感性发生全面关系的境遇( situation)。但接下来，一个判断随之而来：将人的感性全面调动起来的空间，却连自身也掉入了虚无的深渊。无论如何，断言空间拯救现时代的虚无主义是需要勇气的。
在批判性分析的资源中，我们注意到两重回复：一是从鲍德里亚式的消费主义经韦伯的物化理论向马克思的历史理论回复；一是从感性的、主体主义的空间观向海德格尔的存在论的回复。
鲍德里亚在千禧年的浓厚氛围中所表述过的消费主义同时带出了虚无主义的不可避免性，乃是基于消费异化并且敞开彻底虚无主义的韦伯学说的当代表现形式，表明消费主义对精神文化的巨大吞噬效应。马克思与韦伯等经典社会理论家们一致地洞悉到现代性的虚无主义性质①。韦伯的物化是描述性质的，或许表明当时的物化与人化的对立并不那么深——事实上是在马克思主义的激进政治学说的批判之后欧洲资本主义制度的自我调节——这同韦伯本人的民族国家及其工业主义的构想是一致的。但是，在卢卡奇的对现代资本主义的批判性的视野里，物化已作为一种与早期马克思的异化概念等量齐观的概念。换句话说，卢卡奇在现代资本主义的历史批判中再现了马克思的异化理论。
回到马克思的异化理论，也就意味着回到马克思在《巴黎手稿》中加以阐释的辩证法，而诸如“自我异化与自我异化的扬弃走着同一条道路”也就成为重建乌托邦的箴言。这种想法在当代激进空间哲学家如列菲伏尔以及哈维那里得到再现。哈维干脆明确提出“辩证的乌托邦”，但同样是在激进政治传统中，人们发现，拒绝虚无的主体即无产阶级及其革命，恰恰终结于正在现时代全面展开的空间逻辑。列斐伏尔看得清楚，总体性革命自身的危机及其虚无主义，正是在都市化空间中展开的。“革命的思想将总体性还原为当下的形势，将彻底性还原为直接的实践，也就是说，在那些执著于当前并且终要接受千禧年主义的人们当中，把它们还原为其中一个庞大的大多数群体的存在，不管这个大多数群体沉默与否，因为它将灾难的可能性延迟了。死亡被抛到了我们背后！同样，这些‘相关’的人们，正如人们所说的，在一种强迫的乐观主义的欢快声调和极端的虚无主义之间摇摆不定，由此延迟了末日的到来。”②在哈维的空间转移思想中，人们看到，正是新自由主义及其全球资本主义的空间，消蚀了先前可能存在的被压迫民族的解放意识，并使之实实在在地作为异化空间的殖民地且沦为福柯所说的异托邦。在这个意义上，福柯其实比激进左翼更“激进”。
欧洲特别是德国在民族主义崛起过程中出现的虚无主义倾向，既通过民族主义得以克服，也在民族主义的膨胀过程中走向了人类虚无主义（实质是种族主义）。因此施特劳斯直接把虚无主义看成是德国历史的特有产物，而且，“德国虚无主义是德国军国主义的激进形态，这种激进化归因于浪漫派对于整个现代发展的意见之胜利。”①施特劳斯实际上是通过浪漫派否认了激进政治思潮特别是马克思主义，因而附会了海德格尔对马克思主义历史理论的否定性的评论。
从生存哲学的意旨看，虚无主义敞开了虚一无对于存在的肯定性。海德格尔讲：“作为存在者的虚无因素（Das Nichthafre），无乃是否定( das bloss Nichtige)的最激烈的对立面。无从来不是一无所有，它同样也不是某个对象意义上的某物；无是存在本身——当人已然克服了作为主体的自身，也即当人不再把存在者表象为客体之际，人就被转让（ubereignet）给存在之真理了。”②海德格尔的空间不外乎是其“栖居”或“筑居”——一种传统的家居式的空间，而不是列斐伏尔式的空间。海氏的存在经验延宕或阻止了空间的虚无化。
海德格尔在《世界图像的时代》中曾指出五种主要的现代性现象，即形而上学的解释学化、技术尤其是机械技术导致的座架化、艺术支配美学成为生命哲学、文化政治的兴起以及弃神。其中弃神的分析中特别展开了虚无问题。弃神的本质“乃是对于上帝和诸神的无决断状态”③，而且“唯通过弃神，与诸神的关系才转化为宗教的体验。一旦达到这个地步，则诸神也就逃遁了。由此而产生的空虚被历史学的和心理学的神话研究所填补了。”④海德格尔批判心理学的神话研究现象并不奇怪，欧洲人的自我认同在学科上已习惯于通过建立心理学与神话学的努力，在结构主义的复兴中再次呈现出来，而这样一种对现代性的无批判态度显然为海德格尔所不屑。因此他在《世界图像的时代》一文中干脆不再提及。但历史学的神话研究则是他重点打击的对象。“因为作为研究的历史学是在一种可说明和可忽略的效果联系意义上来筹划过去，并且使之对象化，所以历史学要求史料批判作为它的对象化的工具。按照历史学本身接近于新闻学的程度，这种史料批判的尺度也相应地变化。”⑤海德格尔批判的是一种解释学化的历史学研究。这一批判同样已经先行指出了此后在伽达默尔那里进一步加强了的效果历史。而“效果历史”，依本人的体会，正是进一步敞向后现代历史虚无主义的理据，无论有多少基于建构主义的支撑，但在思想史的进路上都难辞其咎⑥。
当海德格尔在《世界图像的时代》确定意义虚无化时，其实已经先行洞察到空间时代的精神荒芜状态。然而，无论其不可预知的命运在多大程度上属于人的时间性构造，但依然没有超出在西方历史中不断被提出并加以论证的存在论要求。海德格尔也要求获得一个真正的历史的自我意识，然而，这依然是千禧年的也即末世的自我意识。
精神的荒芜状态的确是全球资本主义时代人类生存的真实状况。施特劳斯将虚无主义归之于德国古典意识，实质上是针对德国新教改革运动的弃神，而历史唯物主义更是一次彻底的弃神。现代性，因其本质的世俗化，必然会巩固虚无主义。虚无主义并不是起自现代性，而是存在于历史中的常规性的文化出离。进步主义是虚无主义的渊薮——这同样是施特劳斯的逻辑：“进步主义没有对目的加以界定；因此它对既定的秩序提出了一种不确定的否定。”⑦虚无主义竞成为进步主义的“题中应有之义”。
历史注定是空间时间化的定在。因而把虚无主义还原为历史的常规现象，并不意味着完成了虚无主义的本质分析，问题的实质依然是对存在或生存的信念，而虚无主义的空间正在持续地考验当代精神的历史感。
（责任编辑 林中）