徐仪明
【摘要】周敦颐创建理学，受到禅宗广泛而深刻的影响。首先，“主静无欲”说采取了禅宗参禅人定的功夫，定身息心、参究妙悟的法门成为理学涵咏把持的方法，还将易理解释为禅家观心反照的无外境界，开了以禅人儒、以禅解易的先河。其次，“寻孔颜乐处”的重要观点是以禅宗的“明心见性”说为参照而形成的，禅门彻见心性的说法对其具有穿云破雾的启迪作用，孔颜之乐与禅门的“法喜”“法乐”也有一定的相似之处。另外，周子之“诚”与禅门之“道”在思维进路上可谓异曲同工，但在论证的内容和目的上，濂溪却有着不同的独到见解。这一切都充分显示出理学的形成是禅宗合乎逻辑的发展。
【关键词】周敦颐；禅宗；内在关联
中图分类号：B244.2文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2012) 02 -0097 -06
周敦颐以理学开山名世，但其思想体系却受到禅宗的深刻影响。徐荪铭、王传宗主编的《湖南佛教史》提到周敦颐《爱莲说》与佛教的关系，分疏甚为细致，启人心智。书中指出：“周敦颐平日里习禅守寂。《弘益纪闻》载，‘东林教人唯务静胜，濂溪之久不事笔砚，终日端坐，窗前草色同一生意，盖是静中所得。’佛教爱用清香、圣洁、寂静的莲花作比喻，周敦颐《爱莲说》、《爱莲诗》表现的正是佛家这一思想。”①并多次征引古代文献来说明周敦颐之学源于禅宗。如引《莹中录》：“陈忠肃公日：性理之说，东林授之濂溪，濂溪广之，言遍于佛书。”②又引《弘益纪闻》：“濂喻学者日：吾此妙心，实得启迪于南老，发明于佛印。易道义理，廓达之学，若不得东林开遮拂拭，断不能表里洞然，该贯弘博矣。”③“南老”即黄龙慧南，其与佛印了元、东林常总、鹤林寿涯等皆为当时禅宗一派高僧，对濂溪所学各有不同的启迪与接引。禅宗对周敦颐的影响其实远远不止这些，还包括“主静无欲”说与禅宗的参禅人定、“寻孔颜乐处”与禅宗的“明心见性”说等等。有鉴于此，本文不揣浅陋，试图就禅宗对周子之影响做一些申论。
一、“主静无欲”说与禅宗的参禅入定
周敦颐所生活的北宋时期，禅宗思想发生了甚为显著的变化，此时的禅师不仅与平民百姓继续有所交往，而且开始周旋于文人士大夫乃至官僚阶层之间，使得禅学与儒学得以融会交流。由于唐五代以来，“儒门淡薄，收拾不住人心”，而禅宗却出现了十分兴盛的局面，成为一种强势文化。因此，儒学中人在努力构建自己的思想体系时，无不借鉴禅宗的学说与修为，周敦颐就是其中最典型的代表人物。青年时期的周敦颐曾居住镇江鹤林寺，驻锡于此的禅师寿涯和尚即成为他学习禅宗学说和修为的第一位师傅，以后他又相继追随慧南、东林、佛印诸禅师，因此其受到禅宗的影响可谓既深且广，这在《太极图说》和《通书》中都有较为充分的体现。关于《太极图说》中的禅学思想，张立文认为它源于《阿黎耶识图》，最初由国一禅师传于寿涯禅师，又经过五六个环节才到了周敦颐之手；《太极图说》以“诚”“理”来阐释“太极”，则主要来自于东林禅师的教诲等等④。但是，这一名篇中的重要思想“主静无欲”说却很少有人论及它的出处，而它与禅宗亦有着很深的渊源关系。
《太极图说》云：“圣人定之以中正仁义而主静（自注：无欲故静），立人极焉。”①既然《太极图》源于禅宗，这里的“圣人”就不仅指儒家的圣人，而且还包括达摩一系的禅宗圣人；况且主静无欲的认识在孔孟（孟子只讲“寡欲”）那里较难找到出处，但在禅宗思想体系中却很容易寻找到它的根源。《五灯会元》卷l说：
一日，六祖谓众日：诸善知识，汝等各各净心，听吾说法。汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法故。经云：“心生种种法生，心灭种种法灭。”若欲成就种智，须达一相三昧，一行三昧。若于一切处而不住相，彼相中不生憎爱，不无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，名一行三昧。若人具二三昧，如地有种，能含藏长养，成就其实。一相一行，亦复如是。我今说法，犹如时雨溥润大地。汝等佛性，譬诸种子，与子沾洽，悉得发生。承吾旨者，决获菩提。依吾行者，定证妙果。②
慧能所说的“不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事”也就是“无欲”，因此方能够“安闲恬静，虚融淡泊”，达到真正“静”的精神境界。在禅宗看来，这是“决获菩提”的要旨，而在周子眼里则是做人的最高标准。两者何其相似，更何况这种相似又不是偶然的现象，这是濂溪参禅学佛的重要收获。
周敦颐生活在禅宗思想文化氛围浓厚的长江中下游地区，他可能受到禅宗的影响是多方面的，但有一点需要肯定，“主静无欲”说与禅宗的关系最为深远和根深蒂固。禅宗之“禅”原本是禅那( dhyana)的简称，意指在精神的定静中观察思虑之意，而定静的前提条件就是要去除一切私心杂念，由此才能在定静中有观、有慧，才能有所谓禅观。
我们知道，禅宗初祖达摩的学说中有所谓“理入”，也就是修壁观，通过这一修为方法藉教悟宗，深信众生具有同一真性，只因客尘障蔽，所以不能自觉，只有刻苦修习壁观，使心如墙壁，遇事不起念，由此达到物资无他、凡圣等一的境界。达摩大师亦为后世修习禅定者做出了榜样，他在嵩山少林寺面壁而坐，九年如一日，终日默默，人莫之测，谓之“壁观婆罗门”。虽然六祖为破斥死坐不用心者，而有“道由心悟，岂在坐耶”③的方便语，但并没有堵死修壁观的禅修之路。至宋代，曹洞宗天童正觉禅师修习默照禅，他认为心是成佛的根本，众生因被妄念蒙蔽，不得觉悟。如果静坐默究，去掉妄缘幻习，本性恢复清白圆明，那就能够事事无碍。所以他坚持默然静坐，摄心内观。其《默照铭》说：“默默忘言，昭昭现前，鉴时廓尔，体处灵然。”（《宏智禅师广录》卷8）④认为觉悟靠的就是不断的修持。虽然天童正觉生活的年代比周敦颐略晚一些，但正如方立天教授所说：“这种禅观法门是对所传菩提达摩‘壁观’和神秀的常坐不卧、住心静观的禅法的继承，是佛教传统的禅定方法，是与慧能以来的禅法不同的。”⑤所以周敦颐未必能够按照慧能不重修习禅定的方法去做。
尽管我们也拿不出周敦颐如何修习禅定的具体例证，但他有一段话很值得回味：“圣可学乎？日：可。日：有要乎？日：有。请问焉。日：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。”（《通书》第20章）⑥这里，所“学”的关键是“无欲”，无欲就是无私心杂念，要达到这一点就需要有一个过程，这个过程就是“静虚动直”。静虚，显然是不能一蹴而就的，它需要具有水滴石穿、潜移默化、循序渐进的功夫，即使这样，有时候甚至还会出现曲折反复、山重水复的状况，也就是说私心杂念纷繁错综、挥之不去或者去而复还。因此，就需要具有“老僧入定”的耐力，晨钟暮鼓，参禅打坐。正果法师说：“禅定一行，最为神妙，能发起自性的无漏智慧。一切妙用，万德万行，乃至神通光明，皆从禅定生。故三乘人欲求圣道，必须修禅，离此无门。但禅有深浅、内外、大小、三乘各异。如来禅、祖师禅，必须心无所著，方可参究妙悟。”①显然，周敦颐在学圣的“静虚”过程中沿用了禅定的功夫，或者至少可以说是借鉴和模仿了禅宗这一“参究妙悟”的法门。
我们这样理解并非向壁虚构，空口腾说，因为尽管儒家荀子有所谓“虚一而静”的说法，但终究没有一个明确的人手功夫，惟有达摩以来的禅宗方以长期的耐力和绝妙的方法，使修习者得以定身息心，参究妙悟。濂溪所谓的“静虚则明”，就是因为一旦无任何私心杂念时，就会“明”亦即豁然开朗，洞见一切事事非非，也就如正果法师所说的“能发起自性的无漏智慧”。而后“明则通”即通达无碍，一往无前。正因为有此智慧的指引，其行为必定对于社会的广大群众有利，这就是所谓的“公则溥”。
周子曾以解《易》的形式这样说：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。”（《通书》第4章）②这段话我们如果加以禅解应该说是完全可以的。明代智旭和尚《周易禅解》卷8也有类似的阐释：“夫《易》虽至精至变，岂有思虑作为于其间哉！惟其寂然不动，所以感而遂通。诚能于观象玩辞观变玩占之中，而契合其无思无为之妙。则《易》之至神，遂为我至神矣。”③两者有一最大相似之处，就是在这里将易理解释为禅家观心反照的无外境界。显然，周敦颐开了以禅人儒、以禅解易的先河。
由此我们也可以大胆推测：周子一定有很深的禅宗的修习功夫，否则不会对“静虚”二字有如此深的体会。
二、“寻孔颜乐处”与禅宗的“明心见性”说
宋明理学有个重要的问题即“寻孔颜乐处”，这是周敦颐在教导程颢、程颐兄弟时所提出来的。这个问题引起二程年轻时不小的兴趣。程颢说：“昔受学于周茂叔，令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。”（《元公周先生濂溪集》卷8《附录杂诗》）④而后关于这个问题的讨论，成了宋明理学的重要内容之一。
当然，如溯其源，可寻至孔子。孔子说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）⑤又说：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”（《论语·雍也》）⑥在贫困的生活环境中，人们也可以寻找到幸福和快乐。孔子和颜回所乐的并不是贫困本身，因为贫困绝非是快乐的源泉。孔颜尽管在贫困的境遇中“不改其乐”，他们所乐究竟是什么呢？这是问题的关键所在。人们众说纷纭，莫衷一是，“孔颜乐处”竟成了一个谜。
“所乐”到底是什么呢？据说周敦颐的《通书》做了部分解答。其云：“天地间有至贵、至富、可爱、可求而异乎彼者（世俗的富贵）。见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐（齐贫富贵贱），故颜子亚圣。”（《通书》第23章）⑦冯友兰认为周子的回答并不全面，“因为他（周敦颐）没有说明究竟什么是‘至贵、至富’，也没有说明，所谓‘至贵、至富’为什么是‘至贵、至富’”⑧。其实，我们认为周敦颐自有他的难言之隐。程颢已经讲他是“穷禅客”（《元公周先生濂溪集》卷8《附录杂诗》）⑨了，如果径直说此论源自禅宗，必然会招致弟子们的非议，所以周子不能不有所遮掩，这是可以理解的。
周敦颐回答问题的方式，已经类似于禅宗的“参悟”。正果法师说：“圆悟禅师在《碧岩录》里说：‘所以道：参得一句透，千句万句一时透，自然坐得稳，把得定。’古人道：粉身碎骨未足酬，一句了然超百亿。”①按照《楞伽经》的说法，任何言说都不能显示第一义，而必须让人达到自证自悟之境，进入超越一切迷悟凡圣是非得失的清净自在无碍之境地②。所以，周子既不说什么是“至贵、至富”，也不说所谓“至贵、至富”的究竟义，也是要弟子们参悟其中的妙理，而最终能够了然于胸，豁然开朗。而要达到此种境界，就需要“明心见性”，这也是禅宗的重要命题。
关于“明心”，禅宗北宗神秀的再传弟子净觉说：
学道之法，必须解行相扶，先知心知根源及诸体用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成……《无量寿经》云：诸佛法身，入一切众生心想，是心是佛，是心作佛，当知佛即是心，心外更无别佛是也。略而言之，凡有五种：一者，知心体，体性清净，体与佛同。二者，知心用，用心法宝，起作恒寂，万惑皆如。三者，常觉不停，觉心在前，觉法无相。四者，常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。五者，守一不移，动静常住，能令学者，明见佛性，早入定门。（《楞伽师资记》）③
明心就是心既清静无为又常运不停，即心即佛而能觉悟佛性，早入禅定境界。 “见性”与“明心”是密切相关的。正果法师认为：
如来大慈大悲，就是为众生开示悟如佛的知见这一大事因缘出现世间。所以达摩大师来到中国，倡导“直指人心，见性成佛”。见性成佛的“见性”，是见什么性？根据在哪里呢？所谓见性，即彻见自心之佛性。如达摩的《血脉论》说：“若欲见佛，须是见性。性即是佛。若不见性，念佛诵经，持斋持戒，亦无益处。”他在《悟性论》里说：“直指人心，见性成佛，教外别传，不立文字。”六祖也在《坛经》里说：“善知识菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。须假大善知识，示导见性，当知愚人智人佛性本无差别。”黄檗《传心法要》说：“即心是佛，上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体。所以达摩从西天来，唯传一法，直指一切众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自本性，更莫别求。”日本永平道无禅师法语也说：“见性者，佛性也。万法之实相，众生之心性也。”这些语句，都说明了见性就是彻见佛性。一个参办道人，如果能彻见自己的佛性，就能自由独立。④
禅宗强调“明心见性”究其实则是突出了心的地位，因为按照慧能的看法，本性与本心相通，能明心者即可见性。周敦颐显然了然个中三昧，他说：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣！”（《通书》第34章）⑤存之于心的“圣人之道”要经过“蕴”，其实也就是禅宗“参悟”的过程。其又在《养心亭说》中这样表白：“予谓养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于无，无则诚立明通。诚者，贤也；明通，圣也。”⑥周子不同意孟子“养心莫善于寡欲”的说法，而认为无欲才能明心通圣，这显然也是禅宗的理路。濂溪还论及性，说：“性焉安焉之为圣。”（《通书》第3章）⑦以性安为通圣之路，所谓“安”，《说文》训为“静也”⑧；《益稷》释为“定也”⑨，静定二字为禅宗乃至佛教各派别常用之字，所以濂溪煞费苦心选了一个安字来替代。虽然周子避免直接用“见性”一词，但其说实质上仍脱离不开禅宗“明心见性”的范围。
以上主要谈了周子“寻孔颜乐处”的“寻”与禅宗的关系，下面谈一下“乐”的问题。孔颜之乐，到底是个什么样的“乐”呢？它当然是具有超越性的精神之乐，一旦内心深藏着终生不渝的信念，只要坚定地持守着它，就会给自己带来幸福和快乐。在孔颜为求仁之乐，在佛家为佛法清净之乐、涅槃寂静之乐。
“乐”毕竟是一种情感，也是一种心境，既可以感受，也可以加以表述。《论语》对贫贱之乐没有作出描述，周子也无详细地阐发。禅宗对佛门的精神之乐却有着自己的理解。《五灯会元》记载世尊在灵山上拈花示众，此时大众皆默然，惟有大迦叶尊者破颜微笑。释迦牟尼当众传给大迦叶的法门，就是离言无相的涅槃妙心，大迦叶因与佛祖心心相印而产生“法喜”或“法乐”。修道者在参禅时自然便会发欢喜心，发心念佛而离苦得乐。正果法师《禅宗大意》中抄了几段祖师语录，可说明此问题：“百丈怀海禅师说：‘灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。’问：‘如何是大众顿悟法要？师日：汝等先歇诸缘，休息万事，善与不善，世出世间一切诸法，莫记忆，莫攀缘，放舍身心，令其自在，如木石无所辨别，心无所行。心地若空，慧日自现，如云开日出相似。’……圆悟禅师：‘直截省要最是先忘我见，使我虚静怡和，任运腾腾，腾腾任运，于一切法，皆无取舍。’”①所谓“心地若空，慧日自现”、 “虚静怡和，任运腾腾”都是对法喜（法乐）的摹状。苦是增上缘，不是真目的，断得烦恼，才会有禅家之乐。
还有一种无欲之乐，不依赖任何条件，从自心不断涌现，属于比禅定之乐更为寂静美妙的内乐，这就是涅槃寂静之乐。陈兵教授说：“涅槃乐并非死后和他生后世才能享受到，非可望而不可及，而应在现前乃至当下去体证。佛陀成千上万的弟子，都即生乃至当下证得涅槃乐。如果说，人的本质像叔本华所说那样是一个意志不断奋斗的永恒进程，那么佛教徒虽然未必能即生证得果位，享受涅槃之乐，但在追求涅槃乐的当下，便会享受到追求涅槃的快乐，可不断得到提升精神境界、减轻烦恼、轻松愉快、具足正见、进入禅定、有证得涅槃的信心乃至明心见性等‘道乐’。发大乘菩提心修菩萨道者在修行的当下便不难体会到利乐众生之乐。”②但是这种真常自在的涅椠乐并非如马斯洛所说的是突如其来、欣喜若狂、如醉如痴，仿佛进入天堂般的快乐体验（即所谓“高峰体验”），显然它很难用一般的语言去形容，如果硬要去描述的话，是否可以说它是恬静无欲、发自内心的一种无乐之乐呢？所谓“无乐之乐”即与一切外显的快乐大相径庭，用理学的术语来说就是无任何乐的“气象”。
对于这种“法喜”、“法乐”或“道乐”，陈兵指出：“《成实论》卷一言：‘于可乐中不生乐想，于不乐中能生乐想，于乐、不乐能生舍想。’于可乐中不生乐想，谓观察欲乐的过患而不执着；于不可乐中能生乐想，谓观苦的实性和有益作用而以苦为乐；于乐、不乐乃至涅槃乐皆不执着，时刻保持放松、安和的心态。”③这样的理解虽然属于今人的研究成果，但颇为符合禅家对“乐”的认识。由此看来，周敦颐在文章中没有说清楚的地方，禅宗或佛教将其说得较为有些眉目了。
但是在濂溪的一些诗句里，我们还是可以感受到禅趣盎然。如《喜同费长官游》：“寻山寻水侣尤难，爱利爱名心少闲。此亦有君吾甚乐，不辞高远共跻攀。“(《元公周先生濂溪集》卷6)④又如《书堂》：”元子溪日瀼，诗传到于今。此俗易良化，不欺顾相钦。庐山我久爱，买田山之阴。田间有流水，清沘出山心。山心无尘土，白石磷磷沈。潺谖来数里，到此澄澄深。有龙不可测，岸竹寒森森。书堂构其上，隐几看云岑。倚梧或欹枕，风月盈中襟。或吟或冥默，或酒或鸣琴。数十黄卷轴，贤圣谈无音。牎前即畴囿，圃外桑麻林。千蔬可卒岁，绢布足衣衾。饱暖大富贵，康宁无价金。吾乐盖易足，名溪朝暮侵。元子与周子，相邀风月寻。“（《元公周先生濂溪集》卷6）⑤在以上两首诗中，都体现了恬静无欲、安和闲适和超然世外、高栖遐遁之乐，虽达不到所谓的涅槃寂静之乐的境界，但已经较充分地显示出濂溪先生所具有的禅家的出世情怀，这里所流露出的似乎也可以属于所谓的“法乐”“法喜”或“道乐”。
三、余论
以上我们论述了禅宗对周敦颐思想所产生影响的两个主要方面，但是仍然没有能够将濂溪与禅宗的关系全部理清，因此这里打算再做一些简单的讨论。我们知道“诚”范畴在濂溪哲学中具有重要的地位，然而这一范畴仍与禅宗思想有着复杂的内在关联。《通书》第1章说：“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。纯粹，至善者也。”①“诚”源于天地万物产生之始，是至实无妄、不杂无疵的纯粹本体。这一认识已经超越了《中庸》《孟子》对“诚”的界定，其神秘难解的意味较为浓重。然而，“诚”的神秘性不仅仅在于此处。濂溪接下来说：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行非诚，非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。”②又说：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，日圣人。”③圣人之所以为圣，即因其诚；五常百行源于诚，却既诚而又非诚，因有邪暗充塞之故。然而，诚为无事无为、寂然不动者，如何体认它、思考它、感知它呢？它与外界的沟通渠道何在呢？为什么会有“邪暗”之“塞”呢？对这些问题周敦颐并不作正面的回答，其需要的仍然是顿悟式的觉解。所以濂溪就用“神”和“几”来对“诚”感发其“精明妙用”、“洞其幽微”（朱熹语）④了。如果我们认真比对，可以发现周氏此论与禅宗“平常心是道”在论述方法上十分相近。慧开禅师的《无门关》记载有这样一段对话：
南泉因赵州问：“如何是道？”泉云：“平常心是道。”州云：“还可趣向否？”泉云：“拟向即乖！”州云：“不拟怎知是道？”泉云：“道不属知，不属不知；知是妄觉，不知是无记。若直达不疑之道，犹如太虚廓然洞豁，岂可说是非耶！”州于言下顿悟。⑤
南泉普愿禅师所谓的“平常心”即道亦“即心即佛”⑥。因其不可言说、不可思议，因此道不属于知的范围；但道又是禅门大智慧，其又属于不能不知的对象。正因为道属于知与不知的大道本源，只可“直达不疑”，而不能说是说非，如此方能豁然开朗。这就需要“顿悟”，舍此便只有“妄见”。显然，周敦颐的“诚”是依照禅宗的“道”而拟就的。“诚”与“道”同样在思维进路上是不清晰和非逻辑的，同样需要开启顿悟之门方可大悟大彻。当然两者的不同也甚为明显，那就是悟“道”是为了更加坚定对禅门之学的信仰，而体“诚”则是为儒家“以中正仁义而主静立人极”⑦。因此说在论证内容和论证目的上，两者是截然不同的。
冯友兰先生曾说：“新儒家是禅宗的合乎逻辑的发展。”⑧它在周敦颐身上有着充分的体现。濂溪长期浸润于禅学氛围之中，思维方式、生活情趣乃至心态心境无不打上禅门的印记，但他并未成为方外之人，而是以成圣成贤为人生的终极目标，立志阐扬儒家的圣人之道，承续湮没已久的儒家道统，禅门的思想精粹最终消化为构建理学体系的丰富营养。濂溪的理学著作不多，却具有深刻的思想内涵和多彩的学术意蕴，禅学的精深造诣当是重要的促成因素。
（责任编辑 杨海文）