文碧方
【摘要】文章在辨析并说明朱子性理学的内在义理和逻辑的背景下，试图对朝鲜时代几位重要儒家学者的朱子性理学诠释及其著名的“湖洛之争”作一分析和讨论，以期对朱子所谓的“心”及其相关概念、命题的理解与把握提供较新的视角。
【关键词】朱子；性理学；南塘；魏岩；湖洛之争
中图分类号：B312文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2011) 06 -0113 -07
朱子学于高丽时代末期（约13世纪后期）传入朝鲜半岛，于朝鲜时代取得绝对权威地位，不仅成了士人们的主流话语，而且支配着士人们的精神生活，形塑了其民族的基本价值观和精神气质。在朝鲜朱子学鼎盛的五百年里( 1392-1910)，名儒辈出，还有过几场与朱子性理学关联甚深的理论论争，其中影响颇大的有“四七之辩”和“湖洛论争”。这两场论争表现了韩国儒者的思想深度，也充分展现了韩国儒者对朱子性理学中“心”“性”“情”以及其他概念、命题的深刻理解、把握和诠释、发挥。本文主要就“湖洛之争”作一分析和讨论。
“湖洛之争”是发生在朝鲜朝后期儒学史上的一场重要论争，主要在两位杰出的儒家学者韩元震（字德昭，号南塘，1682-1751）与李柬（字公举，号魏岩，1677-1727）之间展开。他俩同为栗谷学派名儒权尚夏(号遂庵，1641-1721)的弟子，论争其实也是由遂庵引发并启其端。遂庵曾提出人、物性异之说，南塘力主师说并力图加以论证与说明，魏岩则不赞成此说而主张人、物性同之说，于是他们就“人性物性异同”问题以及与其关联的“未发时之心体是纯善抑有善有恶”问题展开了长期而又深入的讨论与论争。在此论争中，因南塘顺遂庵之说而来，遂庵支持南塘，故魏岩既与南塘争，亦与其师辩。辩论后来进一步扩大，加入的人越来越多，赞同南塘之说者基本上居住于忠清道湖西地区，称之为“湖论”；赞同魏岩之说者多居于洛下（魏岩自己却居湖地），称之为“洛论”：遂有“湖洛之争”之名。韩、李相争甚烈、相持不下，朝鲜儒者的辩论也从未停止过，可见这场论争的影响之大之深远。
一、南塘论“心”“性”“理”“气”
遂庵在其弟权尚游与朴世采（号玄石）论及“人性物性异同”问题疑而未决时，提出人、物性异之说：
语其理则无不全，论其性则有偏全。何者？天赋之理则未尝不同，但人物之禀受自有异耳。天以阴阳五行化生万物，气以成形，理亦赋焉，性之为名，于是乎立矣。唯其气质之禀有万不齐，故理寓于气者，亦不得不有万不齐……是故飞走之性不得与人同，草木之性，又与飞走不同……唯人也，禀五行之正气以为形，则亦得五常之全体以为性，斯其为万物之最秀，而圣人又其秀之秀者也。由是观之，性之本体初无有不全，而其所以有偏有全者，气之为也。气全则性全，气偏则性偏。
以理与性有所分别为基础，遂庵认为：天所赋予人与物之理虽同，但人与物因气质之禀不齐使得人、物之性有偏全，故人、物之性异。遂庵此论，与朱子《中庸章句》《孟子集注》的说法相关联。
朱子《中庸章句》注释“天命之谓性”称：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也，于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也……人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”人与物皆禀理而具健顺五常之德亦即性，故朱子此语显然表示人与物之性同。《孟子集注·告子上》注释“生之谓性”章则称：“性者，人之所得于天之理也……人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气，然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也。以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”人与物皆禀天之理而具性，但仁义礼智之性只有人能禀其全而物则不能得其全，故人之性无不善，为万物之灵。朱子此语似乎与《中庸章句》中的注释不一致。弟子黄颢（字商伯）就此问过朱子，朱子解释：“论万物之一原，则理同而气异。观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐。理之异者，偏全之或异。”朱子认为：从万物存在的根据与本原来看，万物所具之理皆同而所禀之气则有异；从每一具体的物之间的各不相同来看，物与物之间气相近而理有异。按照这一解释，前一句话似乎主张人、物性同，后一句话似乎主张人、物之性异。朱子上述两种不一致的说法，正是遂庵、南塘、魏岩提出各自主张的来源与依据。当然，细绎朱子之解释，前一句话确实主张人、物性同，但后一句话则表示理因万物之间气禀之同而使其表现的程度有异，而并非指人、物所禀之理亦即性有不同。
遂庵、南塘的人、物之性异说，以朱子为依据。遂庵之论较简单，故撇开不论。下面主要就南塘理解朱子这类说法的理由作一分析与讨论。南塘称：
理本一也，而有以超形气而言者，有以因气质而名者，有以杂气质而言者。超形气而言，则太极之称是也，而万物之理同矣。因气质而名，则健顺五常之名是也，而人、物之性不同矣。杂气质而言，则善恶之性是也，而人人物物又不同矣。以此三言推之于圣贤论性之说，则千言万语，或异或同者，庶见其为一致而百虑，殊途而同归矣。
所谓因气质而名者，于阴指其为阴之理，而名之日顺，于阳指其为阳之理，而名之日健。而亦未尝以气之昏明清浊而杂言之，故其为健为顺虽不同，而其为本善之理，则自若矣。于木指仁，于金指义，皆如此。
南塘所谓“超形气而言”，是就理自身而不涉及形气而言，在此意义上作为万物本原的理称之为“太极”；所谓“因气质而名”，是就即于气而又不杂于气之性理而言，在此意义上所谓的性理在人在物则有所不同；所谓“杂气质而言”，是就理于气禀不同的人与物上的表现而言，特别是人与人之间因气禀不齐而性理之表现也大不同，故人有贤不肖之分别。南塘主张人、物之性异，显然是就“因气质而名”来说，因此，性“因气质而名”既是南塘立论的依据，又是他强调的重点。他对性“因气质而名”的依据有过进一步的说明：
高明（指魏岩）以“因气质”三字谓愚自得之见，此恐考之不详也。朱子曰：“凡言性者，因气质而言之。”栗谷先生曰： “性者，理气之合，理在气中然后为性。若不在气中，则当谓之理，不当谓之性。”此皆愚说之所本也。朱子、栗谷皆释性之名义，则此果以善恶之性，非性之本体者言之耶？
南塘认为性“因气质而名”并非其个人之私见，而是以朱子“凡言性者，因气质而言之”和栗谷“性者，理气之合，理在气中然后为性。若不在气中，则当谓之理，不当谓之性”等说法为依据。根据朱子、栗谷这些说法，南塘认定：所谓性是针对理在气中来说的，不在气中则称之为理，不可称之为性。那么，南塘又是如何根据性“因气质而名”来说明人性、物性不同的呢？
元震窃疑以为性有三层之异。有人与物皆同之性，有人与物不同而人皆同之性，有人人皆不同之性。性非有是三层而件件不同也，人之所从而见者有是三层耳。就人物上除了气，独以理言，则浑沦一体，不可以一理称之，一德名之；而天地万物之理，仁义礼智之德，无一不具于其中矣，此人、物皆同之性也。就人心中各有指其气之理而名之，则木之理谓之仁，金之理谓之义，火之理谓之礼，水之理谓之智，四者各有间架，不相淆杂，而亦不杂乎其气而为言，故纯善而无恶。人则禀气皆全，故其性亦皆全；物则禀气不能全，故其性亦不能全。此人与物不同，而人则皆同之性也。以理杂气而言之，则刚柔善恶，有万不齐，此人皆不同之性也。岂人既有人与物皆同之性，又有人与物不同之性与人人皆不同之性哉？特以其独言理而不及气，则人与物皆同，各指其气之理而亦不杂乎其气而为言，则人与物不同，而人则皆同。以理与气杂而言之，则人人皆不同，而有是三层耳，其实一性而已也。
南塘对理作过三层区分。理即性、性即理，故他在此同样对性作了三层区分。第一层是作为天地万物本原的理为人与物所同具。南塘认为人与物有皆同之性，但天地万物所同具的理是“除了气，独以理言”，而他所谓的性又必须“因气质而名”，故人、物皆同之性只是一种存有论意义上的“性”。对他来说，与其说是性，不如说是理。第二层“人与物不同而人则皆同之性”是南塘根据性“因气质而名”而推出。依南塘之见，“因气质而名”之性乃即于气而不杂于气之理，此性此理即仁义礼智为金木水火等五行之气之性之理，有此气即有此性此理，无此气则无此性此理，人禀气全故性全，物禀气不全故性不全，因此，人、物之性异。第三层是因个人的气质有万不齐，故即气之理亦即性在不同人身上的表现也就不同，从而有人人所不同之性。显然，南塘在此所注重与强调的是他根据性“因气质而名”所推出的人、物之性异说。对人、物之性异说，南塘曾援引朱子加以说明：
何以知之？《或问》日： “鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能有以通贯乎全体。然其知觉运动，荣悴开落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，则其形气之所偏，又反有以存其义理之所得，尤可以见天命之本然，初无间隔。”《或问》乃《章句》之注脚也，而其分别人物偏全之不同如此，则《章句》之旨亦可推测矣。
《章句》曰： “人物各循其性之自然，则莫不各有当行之路。”其曰“各循”曰“各有”，则其不同亦可见矣。
从这两段话看，南塘主张的人、物之性异说，不仅以朱子《中庸或问》《中庸章句》为依据，而且也是他对朱子的有关说法加以解读的结果。
南塘之所以如此注重与强调性“因气质而名”与人、物之性异，是因为在他看来，只有如此才能使人、禽有别：
禽兽五常之说，主之者甚多……将使人禽无别，性善不明，而为道学之害也审矣……五常者，五行秀气之理也。必得其秀气，然后其理方谓之五常。如不得秀气，则虽未尝无其理，亦不可谓五常也。人则尽得五行之秀，故五常之德无不备。物则或得一气之秀，而不能尽得其秀，故虎狼之仁，蜂蚁之义之类，仅存其一德之明，而其余德则不能有也。
依南塘之见，人与万物虽皆禀理而生，但人却并非随随便便之一物，不仅是尽得五行之秀气的万物之“灵”，而且还因此五行之秀气具五常之德，物则因不能尽得五行之秀，故不具五常之德，因此，人、物之性异，人、禽之有别。对南塘来说，如果人与物之性同，那么，“人物之性果同，则先圣何故谓‘天地之性人为贵乎’？”“万物元无有贵贱大小之定分，而天地间只一浑沌世界也！”
南塘主张人、物之性异，坚信“天地之性人为贵”，此人之异于亦贵于物之性又究竟是如何彰显与体现出来呢？按南塘的看法，人之异于亦贵于物之性是通过人心来彰显与体现的。论及“性有三层之异”，他就指出：“就人心中各有指其气之理而名之。”此语说明人之性或“气之理”亦即五常之德为人心所具且通过其彰显、体现。与李柬辩论“湖洛论争”的另一问题“未发时之心体是否有善恶”时，南塘根据朱子对心、性、理、气以及人之性如何通过人心来彰显、体现这一点有着更为深入的讨论与说明：
蔡君范寄示湖中记闻，其说以为“气质之性昏明强弱之不齐者，皆是血气形质之所为，而心之气质，则皆纯善”云云。若果如此，则所谓气质之性者，非心中所具之理，而心外有性矣，气质之性又与本然之性判作二性矣。气质之性果是心外之性，则变化气质之功，当就血气形质上做得，于心学何关焉？血气形质之强弱妍丑，一定于成形之后者，亦何可以变得耶？心是一身之主宰，心之气质苟皆纯善，则血气形质皆当听命于心，而人当皆圣矣，何反一听于血气形质之善恶，而无一自保其纯善乎？
对“未发时之心体是否有善恶”问题的讨论关联着心、理、性、血气形质亦即气质及其关系，南塘是如何来说明的呢？从“气质之性者，非心中所具之理，而心外有性矣”“气质之性果是心外之性……于心学何关焉”“心是一身之主宰”等说法，完全可以见出：对南塘而言，理亦即性为人心所具，心外无性，心为一身之主宰，心之气质有善有恶，心中所具之理亦即人之性是通过人心来彰显、体现的。 “心中所具之理”、“心为一身之主宰”，无疑也是依据朱子的“心具众理”、“心主于身”而来。
讨论至此，我们不禁要问：南塘依据朱子的相关说法而来的所谓“心”究竟为何？换言之，“为一身之主宰”、“心中所具之理”之“心”是理气合（兼理气）之心，还是心即理（心理为一）之心，抑或是一气心？对此，南塘有着极为清楚而又明确的说明：
古人论心，曰神明，曰虚灵，日知觉，比他顽塞底，岂不是好物事、美题目？而毕竟是气。故在众人，则其所禀不能无杂。杂故其所谓明、所谓灵、所谓觉者，或从不好处去管矣。故朱子以操舍存亡皆为神明不测之所为，以人心道心同为虚灵知觉之用，至其极论物欲之害，则又以为此心之灵其所知不过情欲利害之私而已。圣贤论心，何尝以其神明虚灵知觉而不言舍亡、不言人心、不言情欲利害之私耶？此盖心只是气，气便不能无杂，故如此耳。故圣贤教人，不恃此心之灵明知觉，而必求尽乎性善。此吾儒之学所以大中至正，传万世而无弊也。
“盖心只是气”、“毕竟是气”，这是南塘对“心”的看法，此“心”依据朱子而来。无论是朱子宣称“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也”，还是朱子认为“所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳”，在南塘看来，此“心”既不是理气合（兼理气）之心，亦非心即理（心理为一）之心，而只是一气心。南塘在气心的基础上认为：
未发之前，心性有善恶乎？心之未发，湛然虚明，物欲不生，则善而已矣。而性之本体，于此卓然无所掩蔽，则又何恶之有可言耶？然则气质之性，何时可言也？亦自未发时已言之矣。何者？心之未发，虽皆湛然虚明，而其气禀本色之清浊粹驳者，未尝不自在矣。自其清浊粹驳者而言之，则谓之心有善恶可也……其谓心有善恶者，指其气禀本色之不齐者，而非谓其湛然虚明之体亦有所私邪之杂也。
谓：“未发之时，均乎虚明湛一，此其气质之纯善”云云。殊不知未发之时，虚明湛一者，虽圣凡皆同，即其虚明湛一之中，而禀气强者自在其强，禀气弱者自在其弱，得木气多者其多自如，得金气少者其少自如……今见其虚明湛一之气象，便认以为气质纯善，而谓天命之善亦由于此，则此分明是认气质为大本，分明是释氏即心即佛之见也。
按南塘的看法，尽管心之未发之时湛然虚明使理亦即性卓然无所掩蔽，但心毕竟是气，是气就不可能没有清浊粹驳之杂，故未发时之心体有善有恶，反之，以为未发之时虚明湛一之心体为纯善，这就是认此气质之心为理为性为大本，此即释氏即心即佛之见。可见，未发时之心体有善有恶的主张，是南塘在“心只是气”、“其气禀本色之清浊粹驳者，未尝不自在矣”的基础上得出的结论。它同样是依据朱子而来；
勉斋黄氏曰：“方其未发也，此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明。气虽有赢乏而理无胜负，此未发之前天地之性纯粹至善，而子思所谓中也。以是质之先师，答日：‘未发之前气不用事，所以有善而无恶。”’观此问答，则可见未发之前，气质有不齐者，而天命之善，本不系于气质者矣。程子曰：“圣人本天，释氏本心。”毫厘之差，千里之谬，正在于此。今日之辨，果孰为本天，而孰为本心乎？以此一言准勘，则是非得失不难辨矣。
南塘援引朱子与黄勉斋对“未发”的讨论，认为他们关于未发之前气质有不齐以及气不用事的说法，隐含了未发时之心体有善有恶的看法。因此，南塘这一主张是他对朱子的有关说法所作的合乎逻辑的推衍与引申。
二、魏岩论“心”“性”“理”“气”
“湖洛之争”中，与南塘观点针锋相对、截然相反的魏岩在“心”“性”“理”“气”上的看法又如何呢？针对南塘主张的性“因气质而名”和人、物之性异说，魏岩认为：
大抵性命根窟，微奥精深，而一理一气，余无外物。二者指归参错纷纶，而一原异体，余外无他。彼五常者，若是气而论于异体，则此当无说矣。若是理，则天地万物同此一原也，又何别于人、物欤？若言同是理，而自与天命太极者不能无别，则此又未思其说。朱子日：“以命言之，元亨利贞；以性言之，仁义礼智。”子思日：“天命谓之性。”即此二说二十有一字者，苟洞关启键，十分勘究，则性命之实，不待余言而可观于掌纹矣。然则性、命果二物乎？而性、命之外，又有太极乎？不在多辨，只仁义礼智是本然欤？气质欤？……若是本然，则本然之外，又有天命、太极欤？而本然而不得为一原者，又何说欤？若非本然，则仁义礼智之外，所谓本然者，果又何物欤？鄙见则天命、五常，太极、本然，名目虽多，不过此理之随指异名，而初非有彼此、本末、偏全、大小之异也。夫赋之在天，受之在物，天与物固二物也；性外无命，命外无性，赋与受，果二物欤？仁之在木，义之在金，名与理固粲然也；二五实体，一性浑然，仁与义，果二物欤？约以言之，命之与性，均是浑然；详以目之，四德五常，同一粲然。而语其真至，而谓之太极；明其根柢，而谓之本然。非本然、太极之外有五常，天命，而性、命之间，又有同异也。元在一处，故无彼此本末；元只一物，故无偏全大小也。而亦初非牵联比属，而谓之一原也，只一物，故谓之一原也。
按魏岩的看法，天地万物同一本原，此本原有天命、太极、本然、理等不同的名称，之所以如此，是为了从不同的角度来述说此本原，并且，此天命此理即性，此性以仁义礼智等四德五常为内容，言天命言性言理是浑然地总说，言仁义礼智言四德五常是粲然地列举说，二者之间只是名称不同而已，实质上并无彼此、本末、偏全、大小之别，朱子之所以认为天道之元亨利贞即性之仁义礼智的理由正在于此。正因为天命与性，二者无别，此性即理乃天地万物之本原，此本原之外再无本原，故魏岩主张与强调人、物性同之说，反对南塘的性“因气质而名”与人、物之性异的观点。魏岩强调人、物性同，但他并不是主张人、物无别：
然愚昧之论，亦何尝不及于异体也？以本然言之，性命固无人物之殊；而以气质言之，则得气之正且通者为人，而偏且塞者为物。而正通之中，又有清浊粹驳之分焉；偏塞之中，又有或通全之别焉。则是人物异体之有万不齐者然矣。是故论其气质，则非惟犬之性非牛之性也，跖之性非舜之性矣。语其本然，则不惟跖之性即舜之性也，物之性即人之性矣。然则栗谷所谓理通，朱子所谓理同者，非即此气质单指本然而言欤？栗谷所谓气局，朱子所谓性不同者，又非即此本然兼举气质而言欤？兄辈之以仁义礼智为气局，而以天命太极为理通者，不惟于性命之实判之已甚，于理通气局之言，俱不无未勘者矣。
依魏岩之见，以理或性言，人、物性同，此同是指人与物皆源于同一本原——理亦即性；以气或气质言，则人、物异体，此异是人、物禀气之异，人与物因禀气有正通偏塞之异，故理亦即性在人、物处的表现有偏全之别。并且，在魏岩看来，理或性在人、物处的表现之异意谓着人、物皆受气质之局限，此即朱子所谓的性不同、栗谷所谓的气局；尽管如此，而人、物的本源之理或性又无不同，此即朱子所谓的“理同”栗谷所谓的“理通”。因此，魏岩既主张与强调人、物性同，同时又认为因此性理于人、物处的表现有异，故人、物有别。令人诧异的是：魏岩与南塘针锋相对，这些主张与观点竟然也与南塘一样援引朱子的有关说法为依据。可见，朱子论“心”“性”“理”“气”，是他们展开辩论的前提与基础；而他们对朱子的理解和解读不一致，导致了彼此不同的主张与观点。
在“湖洛之争”中，魏岩不仅主张与强调人、物性同之说，而且提出“未发时之心体纯善”：
愚意明德本体，则圣凡同得，而血气清浊，则圣凡异禀。明德即本心也，天君也，血气即充于百体者，所谓气质也。天君主宰，则气质退听于百体，而方寸虚明，此大本所在，而子思所谓未发也。天君不宰，则血气用事于方寸，而清浊不齐，此善恶所混，而德昭所谓未发也。然则朱子所谓“原头未发，众人与圣人都一般”者，即此血气退听之时，方寸虚明之体也。而但圣人，则本心无时不宰，方寸无时不明，而血气无时不退听，故动亦定、静亦定矣。众人则不然，以其有同得之本心，故或时有虚明之境，与圣人无异，而其所谓不齐者，则此时直不用事而已。俄顷之间，消者复息，敛者复张，则旋失其本明而血气依旧作心体矣。非存养之久，澄治之至，视听言动一循天则之前，则奈可与圣人气质同而言之哉！
按魏岩的看法，心体有二：一是即明德即天君即本心之心体，此未发时之本心亦即心体乃虚明之体不仅纯善，而且为凡圣所同有，当然只有圣人才能时时保有此纯善的心体，常使本心作主，而一般人虽亦同得此本心有其虚明之境，但为气质所拘常血气作主失此本心亦即纯善的心体；一是血气之心体，此血气心体清浊不齐善恶相混。对于这两种心体，依魏岩之见，朱子所谓的“原头未发，众人与圣人都一般”所说的就是前一种未发时虚明的纯善之心体，后一种善恶相混的血气之心体即南塘所谓的未发时有善有恶之心体。从上述说法看，魏岩所谓的善恶相混的血气之心为气心，此应无疑，而他依据朱子的说法所提出的未发时纯善之心体则究竟为何？也就是说，此未发时纯善之心体是气心，还是与理为一之本心，抑或是兼理气之心？且看魏岩对未发时纯善之心体的说明：
愚每以气纯于本然，而理亦纯于本然；此正说者之所深斥；而引栗翁所谓“本然之理，则无物不在，而本然之气则多有不在者”以驳之。愚于是请商之，得天地正通之气，具寂感之妙、中和之德而灵贵于万物者，非人乎？栗翁若言本然之气都无所在则已，今日“多有不在”，则其在者，将谁先于人哉？人而无本然之心则已，若谓有本然之心，则所谓未发之中、天下之大本，舍是心又奚靠哉？况所谓大本者，中而后为大本乎？不中而能为大本乎！……然则人能有中而物不能有中者，岂无本然之理哉？直气失本然，心无可立而然矣。性理之善虽则不本于心气，而其善之存亡，实系于心气之善否。本心亡而天理存者，天下有是乎？以物之心而立人之极，天下有是乎？然则气纯而后理纯之论，又安可猝然废之哉？
在魏岩看来，人有本然之气故有本然之心。实际上，本然之气即本然之心，因为本然之气只可能存在于人之心处，故魏岩以善之“心气”指谓此“本然之心”或“本心”，此“本然之心”或“本心”显然也就是魏岩所谓的未发时纯善之心体。可以说，魏岩所谓的未发时纯善之心体是气，只不过是一种善的本然之气而已。
魏岩所谓的善恶相混的血气之心为气心，而他依据朱子的说法所提出的未发时纯善之心体仍为气心。二者皆为气心，这两种心体有何不同？何以别之？魏岩说道：
或曰：“子于德昭昏恶之心单指之中，辨之固详矣，独于心与气质者，无或有未尽辨者乎？”曰：“心体实精微难见……请试言之，夫气一也，而语其粗，则血气也，语其精，则神明也。统精粗而谓之气，而所谓心，则非血气也，乃神明也。心体也至精而气质也至粗，心体也至大而气质也至小。虚灵洞澈，神妙不测，非至精乎？包括宇宙，无内无外，非至大乎？九窍百骸，血包气袋，粗而已矣；行住坐卧，尺七躯壳，小而已矣。以其体段，则精粗大小之分，判于霄渊，语其枢纽，则纲纪主宰之地，不过方寸耳。心与气质之间，事实俱在，若于此都无辨别，而滚谓之一物，则安得为识心之论也？”或日：“彼之所难，则有说矣。性是太极，而心是阴阳，则阴阳非气质乎？”曰： “……夫方寸之地，阴静阳动者，非气也，乃神也；非气质也，乃本心也。气无知而心有知，则这阴阳果无知之物乎？所谓气质则是只血气而已，充于一身，而本心才有不宰，则便已用事于方寸；而实则心体自心体，气质自气质矣。”精粗一气也，大小一体也。其灌注动荡之机，亦无一发之或间，无一息之暂停。故天君主宰，则血气退听，而方寸虚明，此即本然之心，而其理即本然之性也。天君不宰，则血气用事，而昏明不齐。此即气质之心，而其理即气质之性也。血气之用事与否，都在方寸而言。
与心体有二一样，按魏岩的看法，气也有二种不同的气：一种是精的气，称之为“神明”，未发时纯善之心体即此称之为“神明”的精的气；一种是粗的气，称之为“血气”，人之四肢形骸则由这种粗的血气构成。对魏岩来说，尽管未发时纯善之心体亦即本心或本然之心非性乃气，但此气之精者的本心或本然之心却虚灵洞澈、神妙莫测、无内无外、至精至大，故非粗而小且无知的血气之心亦即气质之心可比，二者不可混为一谈。并且，在魏岩看来，当此气之精者的本心或本然之心作主时，不仅血气退听，而且理亦即本然之性呈现，反之，则血气用事，此时之心只是血气之心亦即气质之心，此时之性也只是气质之性，故此气之精者的本心或本然之心与血气之心或气质之心即构成了一对立统一体。
无论认为此未发时纯善之心体是善之“心气”，还是宣称此未发时纯善之心体是本然之气、是气之精者，魏岩所谓的未发时纯善之心体既非兼理气之心，亦非与理为一之本心，而是一气心，只是其说法更为精致与精微而已。并且，魏岩的这种说明也与南塘一样是依据朱子而来，这表现在他不仅直接援引朱子来佐证其说有本，而且许多说法甚至用语习惯亦与朱子如出一辙。例如，魏岩称心为气之精者乃有知之神明，与朱子所谓的“心者，气之精爽”、“能觉者，气之灵也”、“心者，乃夫虚灵知觉之性”没有什么两样。又如，魏岩所谓“明德即本心也”，源于朱子的《大学章句》《大学或问》对《大学》中“明德”的解释：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。” “唯人之生，乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞澈，万理咸备。盖其所以异于禽兽者，正在于此，而其所以可以为尧舜，而能参天地以赞化育者，亦不外焉，是则所谓‘明德’也。”二者虽一脉相承，其中又有着魏岩的独特理解与解读，它并不违朱子此类说法的内在义理与逻辑。
通过对“湖洛之争”的考察与分析，我们发现：朱子学不仅是朝鲜朝儒者们进行讨论与辩难的存有论前提，而且轨约着他们言说与义理的脉络。朱子各种各样的论说及其丰富蕴涵，也为朝鲜朝儒者作多元理解与诠释留下了空间。朝鲜朝儒者们对朱子学“牛毛茧丝，无不辨析”，不仅使朱子学日趋精微，而且能真正发朱子之所未发，从而深化、发展了朱子学，并将其推进到了前所未有的高度。可见，朱子学并不是仅仅属于中国的思想学说，而是有着一个以中国、韩国为主，包括日本等其他地区的广义朱子学的传统。
（责任编辑杨海文）