张 生
【摘要】本文认为，至尊性是巴塔耶哲学思想中的核心概念，它源自巴塔耶对黑格尔的主奴哲学的改写整个改写由三个方面构成，即首先是把主奴关系转化为兄弟之情，其次是把空间的对立转化为时问的体验，再就是把对承认的斗争转化为对至尊性的追求。而正是基于这种改写，巴塔耶铸就了自己的思想的基石。
【关键词】承认；科耶夫；至尊性中图分类号：B565.5 文献标识码：A文章编号：1000 - 7660( 2011) 04 - 0022 - 08
时至今日，科耶夫（Alexandre Kojeve）在法国思想史上的地位已然确立，而当年他应柯以列（Alexandre Koyre）之请在巴黎高等研究实践学校(ecole Pratique des Hautes etudes)代课讲述黑格尔的《精神现象学》的故事，也已成为学界传奇，这不仅是因为他及时引入马克思以及海德格尔的思想对黑格尔进行重新解读，还因为参与这个研讨班的众多学生日后大都成为法国思想文化界的扛鼎人物，如雅克·拉康，雷蒙·阿隆，梅洛一庞蒂，罗杰·盖洛等，甚至早已成名的超现实主义的创始人安德烈·布勒东也曾出入其间，而据说萨特也托人弄到科耶夫的讲课笔记进行研读，可以说，正是通过科耶夫，黑格尔的思想才真切的对法国的思想产生了影响，因此，曾亲见过科耶夫的桑巴特感慨万千地说，“科耶夫用黑格尔病毒感染了一整代法国知识分子”，在被他感染的这些人中，当然也包括积极参加他的研讨班的巴塔耶。
作为科耶夫忠实的学生，巴塔耶对其自然是赞誉有加，如在谈到从1934年起就参加科耶夫的研讨班的感受时，他就说，科耶夫对《精神现象学》的解读让他感觉就像是《精神现象学》这本书自身在说话，而有很多次，当他和研讨班的同学雷蒙·葛诺（Raymoml Queneau）从科耶夫授课的小房间里走出时，他都会感到窒息和哑口无言，“科耶夫的课程让我精疲力竭，它把我捣碎，并十几次的杀死我。”这当然是巴塔耶结合了自己的“内在经验”（experien(lie interieure／lnnei’experience)的文学化的描述，实际上，据葛诺后来的回忆，巴塔耶有时会在科耶夫的课堂上睡觉。
其实，在与科耶夫相遇之前，巴塔耶对黑格尔并非一无所知，此前，他曾借阅过黑格尔的《逻辑学》《历史哲学讲演录》和《精神现象学》，并与葛诺合写了《黑格尔辩证法基础的批判》一文，而且，他参加科耶夫的研讨班之前的一个学年，已经开始在其前任柯以列( AlexandreKoyre)的课上听他讲述黑格尔的宗教哲学。不过，对于巴塔耶来说，科耶夫的影响显然才是决定性的，正是他对黑格尔的解读方使巴塔耶真正理解和吸收了黑格尔的思想，并得以构建出自己的思想体系，否则，巴塔耶是不会说出那一番让局外人听了多少有些夸张的话来的
但是，科耶夫只是个中介，真正震撼巴塔耶的还是黑格尔的思想本身。在巴塔耶的思想体系中，黑格尔是一块关键性的基石，而德里达甚至称巴塔耶的思想为“一种无保留的黑格尔主义”，巴塔耶本人也直言，“如果没有黑格尔，我可能首先就是黑格尔：（因为思想的）资源对我来说是不够的。”他这么说，一方面，表明了他对黑格尔的喜爱，另一方面，也可看出黑格尔对他的思想的发生与展开的重要性，因为，没有黑格尔的坚实的肩膀，他是无法成长为巴塔耶的。
在巴塔耶通过科耶夫对黑格尔思想所进行的吸收中，我认为，最重要的就是他对黑格尔的主奴哲学的接受和改写，而这也正是科耶夫解读黑格尔的《精神现象学》的核心与重点。科耶夫把黑格尔的自我意识的产生的途径，即主奴关系改换为由“欲望”所推动的斗争，强调只有通过死亡的检验，人们才得以确立自己与自然，与人的关系，并由此产生历史及其各种形态。简而言之，在科耶夫看来，人的历史就是“为承认而斗争”的历史。巴塔耶对科耶夫的这个阐释是认同的，但是他把黑格尔的自我意识的确立的关键，即主奴关系的确立所需要谋求的“承认”( reconnaissance/recognition)问题转换为他说的至尊性( souverainete/sovereignty)问题，从而构建了他的理论大厦的重要的基石。下面，就来具体分析一下他所做的这个转换。
一、从主奴到兄弟
巴塔耶认为，黑格尔在《精神现象学》导言中对死亡问题进行探讨的那个段落，是至关重要的：
死亡，如果我们愿意这样称呼那种非现实的话，它是最可怕的东西，而要保持住死亡了的东西，则需要极大的力量一。柔弱无力的美之所以憎恨知性，就因为知性硬要它做它所不能及的事情。但精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承当死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只当它在绝对的支离破碎中能保全自身时才赢得它的真实性。精神是这样的力量，不是因为它作为肯定的东西对否定的东西不加理睬，犹如我们平常对某种否定的东西只说这是虚无的或虚假的就算了事而随即转身他向不再闻问的那样，相反，精神所以是这种力量，乃是因为它敢于面对面地正视否定的东西并停留在那里。精神在否定的东西那里停留，这就是一种魔力，这种魔力就把否定的东西转化为存在。
在巴塔耶看来，这段话是黑格尔的《精神现象学》的核心，即死亡意识不仅是作为主体的人得以产生自我意识的原因，也是人得以否定自己以获得做人的尊严的中介，而巴塔耶所看重的也正是死亡对于人的存在的确立所具有的不可取代的意义。他坦承，他自己所有的写作，其实就是围绕着死亡展开的，这也是他的写作唯一的必然性，因此，在谈到黑格尔的这一段话时，他强调说，“毫无疑问，从一开始起，这段令人钦佩的文字就具有‘极端的重要性’，它的重要性不只是对于理解黑格尔来说如此，而是在任何意义上讲都是如此。”显然，对黑格尔所表述的这一死亡观，巴塔耶是认同的。
而正是以这个死亡观为据，黑格尔演绎出了他的主奴哲学，即一个自我意识的确立必须以与另一个自我意识的对立为前提，双方都要以针对对方的生死斗争来证明自己的存在，用黑格尔的话来说，“一个不曾把生命拿去拼了一场的个人，诚然也可以被承认为一个人，但是他没有达到他之所以被承认的真理性作为一个独立的自我意识。同样每一方必定致对方于死命，正因为它自己为此而冒生命的危险，因为它不复把对方看成是它自己（的一部分）；对方的本质在它看来乃是一个他物，外在于它自身，它必定要扬弃它的外在存在。对方是一个极其麻烦的，存在着的意识，它必须把它的外在存在看成纯粹的自为存在或绝对的否定。”而在斗争中，那个敢于冒生命危险的人或者战胜了对手的人就是主人，那个失败了的不敢冒生命危险的人就是奴隶。对于黑格尔的这个观点，科耶夫是赞许的，但是他更加强调“欲望”的作用，因为人就是欲望，欲望总是寻求自我实现，它躁动不安，总是指向另一个欲望，进而不可避免的出现了欲望之间的冲突，故科耶夫特别强调了欲望冲突所引发的生死斗争的重要性和由此获得的承认问题，“换句话说，只有当人为了他的人的欲望，冒着他（动物）的生命的危险，人的人性才‘显露出来’。”而这个“人性”（humanitv），科耶夫认为，不是别的东西，就是“欲望着的欲望”，就是欲望所渴望得到的另一个欲望的“承认”，“为了真正地和真实地成为‘人’，为了如实地认识自己，人必须把他对自己的看法强加于有别于他自己的其他人：他必须要求其他人承认他（在理想的极端情况下：要求所有的其他人承认他）。或者：他必须把他所没有在其中得到承认的（自然和人类）世界改造成一个他能在其中得到承认的世界。”③可以说，这就是人的宿命或者是作为一个人确立自己的一种必须的活动。
像黑格尔一样，科耶夫也认可主奴关系的存在以及相互转化的合理性，因为尽管主人通过冒生命危险获得了自己的主人地位并从而得到自由，但奴隶却并不会永远是奴隶，这是由于奴隶同样也可在劳动中克制自己的本能并得到陶冶，并因之获得支配自然的自由，并最终反过来支配主人。但是，科耶夫指出，这种变化并没有从本质上改变人与人之间的围绕确立“主奴关系”所发生的生死斗争，没有改变人们最初遭遇时的所必然面对的这种似乎是命定的敌对局面。
但是，与科耶夫不同的是，巴塔耶虽然对于死亡在人的自我意识的确立方面所起的作用没有异议，可他并不认为对经由死亡而产生的对自我意识的“承认”是必然的，也就是说主奴关系的确立是必然的，换句话讲，他并没有把自我意识的确立归之于两个欲望之间所展开的生死搏斗。与此相反，他更愿意用主客体关系来取代黑格尔和科耶夫所喜欢用的主奴关系来描述和定义人们之间的关系。当然，这其中有个前提，那就是劳动观念的引入，在这点上，巴塔耶不仅受到黑格尔的影响，同样，他也深受马克思的影响，巴塔耶把劳动作为人类脱离动物世界的初始的否定性力量，有鉴于此，他不再把人看成是被“承认”的欲望所驱使而进行生死斗争的自我意识，而是受生产活动所强迫并处于劳动状态中的人。
正是以此为先决条件，巴塔耶对主奴关系进行了转换，即首先，以劳动为人与人之间存在的最基本的关系，其次，巴塔耶认为，至尊( sou-verain/sovereign)，或日黑格尔的主人，所要求对方（“奴隶”或“客体”）的实际上并不是“承认”，而是对于对方劳动产品的无偿的“消耗”( consommation/consumption)。因此，巴塔耶指出，当我们谈到一个人拥有一个至尊的时候，并不是说，这个人就是至尊的客体，而是说，至尊将是这个人的主体，因为，这个人自己首先就是，或者说本来就是主体，他只是在为至尊劳动之时，才变成一个相对于至尊而言的客体，随着劳动完成，这个人将重新复归自己的主体位置？并且，巴塔耶认为，这种主客体的转换，不仅发生在两个自我意识之间，它同样发生在个体身上，“而且，我把自己当成为自己劳动的客体如果为了当下的时刻，我在自身中否认将要到来的时刻的首要性，那么我将再次是个主体，但是正像有时我把一个客体看作当我劳动的时候我是的那个人——倾向于服务我那时所是的主体——就我生产了由他支配的东西而言，至尊才把我看作一个客体。他知道我不是真的停止作为一个主体，而是我因为我劳动，不再是个完全的主体，不仅是为我自己，也是为了他人，所以也是为了代表他们的至尊。只在某种意义上，我才是个主体一。”
这样，巴塔耶顺利地把紧张的“主奴关系”( the master - slave relationship)转化为劳动中的主客体问题(the subject and object problem)，并且由此引申出人与人之间的“兄弟关系”。对此，他以“我”与“行人”的关系来说明，当“我”看到行人时，“我”固然可以把行人看作是客体，是外在于我的“他者”，但是，只要“我”想到他是我的同类，“我”就可以“兄弟”之名将其进行转化，因为，“我”完全可以以此否定他身上作为行人所有的客体属性，这同时也就否定了主客体关系，而把他看成是与自己这个主体相同的主体，即“兄弟”。而主客体关系也就因此演变成了一种主体与主体之间的友爱的关系一“有时，兄弟这个词意指一种血缘关系（可以客观定义的，传递了对那种差异的否定，对相似的肯定），有时指在相同性质的存在之间的关系，因此也指每个人和我的关系。”②巴塔耶直言，他所选择的是兄弟的后一种意义，他这句话当然电是意有所指的，因为，在黑格尔或科耶夫看来，行人只会变成对立的自我意识，变成欲望所针对的另一个欲望，两者之间不可避免的遭遇只会产生一个结果，那就是在生死斗争的结果中两人中或者有一人成为主人，或者有一人成为奴隶。
不过，巴塔耶并没有完全取消主奴关系在这一关系中的隐性存在。科耶夫也指出，主人是“有闲”的人，而他之所以有闲，是因为他可以不劳动， “这就是说：主人的‘真实性’是奴隶，以及奴隶的劳动。事实上，之所以其他人承认主人是主人，只是因为他有一个奴隶；主人的生活在于消费奴役劳动的产品，依靠这种劳动和通过这种劳动。”在巴塔耶看来，虽然至尊的最突出的特点就是对财富的消耗，但他却并不认为只有主人或者拥有主人地位的人才能做到这一点。这是其中的一个很大的也是关键性的差别。
二、从空间到时间
正是通过对在人的出现过程中劳动的初始作用的强调，巴塔耶把黑格尔的主奴关系转化为主客体关系，从而把自我意识之间的“敌我”关系转化为了兄弟关系，但他并没有止步于此，因为他认为自我意识的主体性具有优先性，所以，为了维持这一判断，他就还需要解决个体自身对可能存在的主奴关系的转换问题。而巴塔耶以“兄弟”之名消解主奴之间的矛盾的做法也并非独创，其实亚里士多德早在其《政治学》及其后的《尼各马可伦理学》中就指出主奴之间可能存在“友爱”关系，原因即在于两者都是“人”，他说，“奴隶是有灵魂的工具，工具是无灵魂的奴隶。作为奴隶对它是不存在友谊的。然而，他可以作为人，对于一切服从法律，遵守契约的人，他们之间似乎有某种公正，作为人当然有友谊。”相较而言，亚里士多德对奴隶“作为人”的描述是抽象的，巴塔耶的做法就是将其设法具体化为“时间”中的“人”。
为此，巴塔耶在以劳动为前提的情况下，又特别突出了“消耗” ( consommation/consump-tion)或“花费”（depense/expenditure）在人类社会中的调节作用，并同时又引入了时间的维度，以完善他对主奴关系的转换。巴塔耶认为，黑格尔的主奴关系背后所折射出的是自我意识的“空间”问题，同时它也是个体之间的空间的关系问题，但这样做，并没有解决个体的时间问题，或者说，并没有从时间角度来思考个体以及个体之间的关系问题。而他所要做的工作就是从时间上来对主奴关系进行新的诠释，把空间的主奴关系转换成时间上的主奴关系，进而真正的理解和把握主奴关系。这种把空间问题转化为时间问题的思考方式明显是受到了柏格森的生命哲学对时间性的强调的影响。但巴塔耶并没有从理论上完全接受柏格森对时间和空间的区隔，他所意指的时间也并不是“绵延”着的“真正的时间”，而是另有所指。
首先，巴塔耶认为，人类的日常活动是由劳动和消耗构成的，通过劳动，也即生产，人们得以维持自己的动物性的生存，并积聚更多的资源，但是，人们却在节日的庆典、葬礼、献祭、甚至战争中，把这些积聚的资源不计后果的消耗殆尽。在这里，需要说明的是，消耗或花费是巴塔耶的一个特别的概念，均指对财富的非生产性的消费，其目的意在“丧失”，并不求任何回报，而非基于有用性的“投资”，以冀谋求更大或更多的收益。以此为前提，巴塔耶把人们存在于其中的时间也划分为两种类型，即从事劳动的世俗时间( the profane time)和醉心于消耗的圣性时问( the sacred time)，从而，巴塔耶进一步指出，世俗时间和圣性时间的关系就是奴隶和主人的关系，因为，人在世俗时间中劳动，忍受奴役，并被异化为物，而在圣性时间里消耗，以抖落覆盖于自己身上的物性，重新复归于人性，并以此获得主人的感觉，因此，巴塔耶认为，“人可以在同一个个体（或每个个体）那里经历主人和奴隶的片刻状态。”这一转换无疑是革命性的，因为它彻底颠覆了主奴关系的空间性质。
当然，巴塔耶在这里同样没有完全否认主奴关系的合理性，但是，他认为，即使我们赞成黑格尔的观点，即人类的历史始于为了“承认”而展开的斗争，可也依然存在一个无法回避的问题，这就是对于劳动产品的消费问题。而这种消费，除了上文提到的“非生产性”的消耗外，还有一种常见的对劳动产品的消费，即为了扩大财富与增进权力的消费，它的目的是为了保存和发展自己。但与认为这种为了生产的消费才是社会的本质的、决定性的力量的传统观点相反，巴塔耶从自己的“普遍经济学”的思想出发，颠倒了两者的地位和作用，他认为，前者才是社会的根本的决定性的力量。“巴塔耶的唯一的最有意义的文章《花费的概念》，通过提出消耗而不是生产决定了文化的本质和目标，颠倒了古典的——因此同样也是马克思主义的——经济学模型。简而言之，社会可以，也应该，基于它们消耗资源而不是它们的生产关系，来测量和理解。”所以，正是依据这一前提，巴塔耶明确指出，“争取声望的斗争，其最初的选择表明了非生产性消费的特权。”而主人就是不愿意屈从于对未来的计划、不注意增长的人，奴隶就是把自己的现在屈服于主人的未来的人，但这并不意味着奴隶就将永无出头之日，因为他只是在世俗时间里为主人服务，他同样可以在圣性时间里获得主人享有的那种至尊性。
这种让人着迷的圣性时间是瞬间性的、短暂的，无论是曾经的主人还是曾经的奴隶，在这一刻，都不再考虑未来，肆意让自己沉醉于当下之中，不管是劳动的产品，还是别的有用的资源，都被不计代价的毁坏和抛弃掉，以此求得自我满足的颤栗。巴塔耶指出，这实际上就是在挑战死亡、否定死亡、甚至是对死亡的渴求，因为在这一刻，人们已不为将来的生命筹划，而只求一时的愉悦。在这个意义上，圣性时间也可以说是死亡时间，人们敢于迎接和渴望它的到来，就是在冒生命的危险，就是在证明自己的“主人性”或至尊性。与黑格尔不同的是，巴塔耶的个体所冒的生命的危险并不是针对另一个个体时所必然产生的生死搏斗，而是针对物——也即个体生存的保障所进行的“生死搏斗”，更直白地说，是自我意识深处的“主人”和“奴隶”的斗争。
这就是巴塔耶对黑格尔的空间化的主奴关系所做的时间性的改造，它把个体之间的“外在的”关系规约为个体自身的“内在的”关系，把空间的斗争转换为时间的体验，从而这也进入了近现代以来法国哲学家们所共同探讨和追求的思想场域：“发扬博德莱( Baudelaire)精神的当代法国哲学家们，一反传统时间观和历史观以及对于永恒的看法，强调一切基于瞬间，基于当下即是的那一刻；认为出现在眼前的过渡性时刻，才是最珍贵的和惟一的至宝。脱离开瞬间，一切永恒都是虚假和毫无意义的。反过来，只有把握瞬间，才达到永恒，因为现时出现的瞬间，才是人生同不可见的永恒相接触的确实通道。瞬间的惟一性，使‘永恒’现实地出现在人的生活之中。正因为这样，瞬间同时也成为未来的最可靠的历史本身。”巴塔耶追求的也是“瞬间”，不过，巴塔耶对黑格尔的反叛并不是为了通过瞬间的震颤获得“永恒”，因为，他所追求的是那种独特的至尊性。
三、从争当主人到成为至尊
这也是巴塔耶之所以要进行这样的转换的原因，因为他不想再使用黑格尔的“主人”概念，而代之以自己重新定义的“至尊性”概念：
我所说的至尊性（Souverainete/sovereignty），与国际法所定义的国家的主权没有什么关系。一般地说，我所谈及的是它（至尊性）反对奴役和屈从的方面。在过去，至尊性属于那些拥有首领、法老、国王、万王之王名义的人，在我们把自己认同为那种存在——即今天的人——的形成中，它起着一种主导作用。但是，它同样属于各种神灵，至高的上帝就是其中的一种形式，以及服务和成为神灵的化身的牧师，有时，他们与国王没有区别；最终，它（至尊性）属于整个封建和牧师的等级制度，它只在程度上与那些占据其高位的人不同。但是，进一步说，在本质上，它属于所有那些占有和从来没有完全丧失被归之于众神和“显贵”的价值的所有的人(les hom-mes)。
显然，在巴塔耶看来，“至尊性”虽然是来自在各种等级的阶梯上占据高位的至尊所散发出的光辉，但是它的品质，也即“至尊性”却属于每一个人，只要那个人没有丧失那种“反对奴役和屈从”的价值，就有可能获得至尊性，成为至尊，而这正是至尊性慨念的核心所在。
以此为据，巴塔耶把至尊性的要素概括为几点，首先就是他从自己一以贯之的花费观点出发所演绎出来的，即至尊性所具有的“超越有用性的消耗”的特征，其次是至尊性所包含的对奇迹(le miraculeux /the miraculous)的追求，以及其所具有的神性( le divin／the divine)或圣性(le sacre /the sacred)的特点。前文已经指出，巴塔耶把人们的消费行为分为两种，即一种是为了保存自己的生产性消费，另一种就是所谓的花费或消耗，即用于非生产性的事物上的消费，对于至尊性来说，重要的是后者，巴塔耶指出，“区分至尊的东西是财富的消耗，与生产财富却没有消耗它的劳动和奴役相对。至尊的个人消耗且不劳动，然而，在至尊的对立面，奴隶和没有工具的人，劳动把他们的消耗缩减到必须，如果没有那些生产，他们既不可能生存也不可能劳动。”当然，在这里，对财富的消耗只是至尊性的一个基本条件，而一个人要想获得至尊性，或者说，至尊之所以是至尊，其关键就是这种消耗并不是为了生产，并不是为了“有用”，因为如果在消费的时候考虑到其“有用性”，考虑到其目的，则势必被其奴役，那么这种消费就变成了一种生产，因而在实质上，与奴隶并无区别，所以，这种至尊性的消费是“无用”的，是财富的一种不计功利的“丧失”，这种消费就是巴塔耶所言的花费，就是那种肆无忌惮的挥霍财富的行为，大到修建高耸入云的纪念碑，举行大型的竞赛，狂欢，奢华的葬礼，庞大无比的墓地，小到在一天辛勤工作之余，花钱喝一杯并不能增强身体力量的酒，甚至不以生殖为目标的做一次爱，都是至尊性的表现。因为，说到底，这些行为都是“无用”的，是不受奴役的和不屈从的，所以，巴塔耶才始终强调至尊的“无用之用”，指出只有“超越有用性的生活（才）是至尊性的领域。”其次，就是在此基础上，至尊性所表现出的对神性和圣性的向往，这其实也就是对奇迹的追求。实际上，“超越有用性的消耗”本身就是对世俗世界的生活法则的否定，它所展现的正是对奇迹的追求。在巴塔耶的心目中，奇迹本质上是对死亡的否定，是遭遇死亡却又逃离死亡，是一种突然变为现实的“不可能性”，它其中既蕴含了对神性的尊崇和膜拜，也蕴含了对圣性的感知与体验。而至尊性就在对这些要素的追求中体现出来。
但是，至尊性还有另一个非常重要的特征，这就是至尊性在时间上所具的瞬间性的特点。它是短暂的，倏忽即逝的，可却又是真切的，让人颤栗不已的。这当然与前文提到的巴塔耶把黑格尔的主奴关系从空间转换为时间关系有关，但也与巴塔耶对人的“内在经验”的重视有关。他认为，“内在经验”就是那种“入迷的，狂喜的，至少是沉思的情感状态”，在内在的经验中，人们会陡然进入一种“非知”( non-savoir／un-knowing)状态，不再为“求知”(connaitre／to，know)而劳动，也不再因此被奴役，而主人和奴隶的划分也在此刻失去了意义。德里达认为，这是巴塔耶的至尊与黑格尔的主人的关键区别所在，“首先是主人和至尊之间的那种差异。我们甚至不能说这种差异是有意义的：因为它就是意义的差异，是分隔意义与某种非意义的那个惟一的间隙。在黑格尔那里，主人有一种意义。生命冒险乃是意义建构中的一个时刻，是本质与真理呈现的一个时刻。这是自我意识及现象学历史的必不可少的阶段，即意义呈现的必要阶段。”而在巴塔耶那里，生命冒险是为了获得“非意义”的“非知”的瞬间，是为了获得至尊性，成为至尊，它拒绝和否认世俗世界的真理和意义，放弃外在的目标转而专注于自身的瞬间的愉悦，以进入圣性世界之中。而至尊就是，“作为主体的典范，是这样一个人，通过他，并为了他，瞬间，那个瞬间，那个奇迹的瞬间，成为劳动的溪流消失进的海洋。至尊节日般的为自己，同样也为别人花费掉所有人的劳动所积聚起来的东西。”通过花费，通过不计代价的消耗，即为消耗而消耗，人获得至尊性，成为至尊，而就在这一刻，所有的劳动都失去了意义，所有的来自明天的恐惧和担忧一扫而光，剩下就是不期而至的那个让人“恍兮惚兮”“窈兮冥兮”的至尊的瞬间。
并且，人对至尊性的追求是个体化的，内在的，它不必像黑格尔的主奴关系所要求的那样，需要外在的另一个自我意识的服从和确证，以获得主人的地位和感觉，他只需自我调节便可获得至尊性。因为，巴塔耶认为，至尊是个人性的：“我们现在可以承认人是他自己而且只有他是人的至尊的价值，但是这首先意味着，人是过去的至尊的价值的真正的内容。”显然，巴塔耶认为，人活着或者之所以为人并不是为了成为主人或因为成为主人，而是为了获得至尊性，成为至尊，他虽然通过劳动脱离了动物世界，得以进入世俗世界，但他仍然可以运用使他脱离动物世界同样的否定能力来摆脱世俗世界加之于自己身上的枷锁，甘冒死亡的危险，以无用的消耗的形式，对其进行否定，从而重新回到任性状态，以接近圣性世界，体验至尊性。如巴塔耶所言，正是对财富的花费，而不是对财富的生产构成了人类社会生生不息的发展，同样，正是对至尊性的追求，才使我们这个社会得以维持，也才使人成为人。因为人不仅需要食物来生产，还要靠神性的事物以生活。因此，巴塔耶强调，“至尊性是人的原生状态，是他的基本状态：如果自愿的劳动似乎限制了这种状态，如果剧烈的强加的劳动把这种状态改变为它的对立面，改变为奴隶，至尊性仍然是不可侵犯的。一个人的，或任何人的至尊性，甚至从最奴性的观点看，也是存在的。”
巴塔耶承认，他所作的这个崭新的转换，就是为了对黑格尔的观点进行修正，而实际上，巴塔耶所强调的这一切，其目的还是要把世俗世界，也即实践世界的法则颠倒过来，这当与他对尼采的革命精神的吸收不无关系，其中，自然包括对黑格尔建立在世俗世界的原则之上的主奴思想的否定。
四、总 结
综上所述，可以知道，巴塔耶通过把经科耶夫阐发的黑格尔的主奴关系予以主客观的处理，进而以兄弟之情消弭了原本可能发生在自我意识之间的对立关系，同时，也把原本属于空间的人与人之问的因为欲望的蒸腾而驱动的追求承认的斗争，转换为个人在时间中的至尊性的体验，并进一步把追求空间体验的主人转化为追求时间体验的至尊，从而完成了对黑格尔主奴思想的改造一因为，与黑格尔不同，在巴塔耶看来，人的至尊性是只有从内部才能得到揭示的，而非像黑格尔或科耶夫所认为的那样只有在外在的空间中才能呈现，因此，人对奇迹的追求就是为了显示这种至尊性所具的神性和圣性的特征。而在这一连串转换中，时间是最重要的枢纽，同时，也是转换的目的，因此，米歇尔．索亚说，“在调和人类和上帝的希望中，巴塔耶试图用时间调和它、或者，更准确地说，代替尝试发现调和人类——与上帝或与时间——的手段，他自己致力于对瞬间的一种可怕的着迷的沉思，在其中，期待的所有的时间被还原为虚无，致力于对死亡的瞬间的沉思。”这不仅是对巴塔耶至尊性思想的洞观，也可以说是对巴塔耶的思想特征的一一个非常重要的概括。当然，这一切都是源自于人的自由的意识，他的那种不可平息的否定性，诚如科耶夫所言，“做人，就是不受任何特定存在的制约 人具有否定自然，否定自己的任何本性的能力二人能否定其经验的动物本性，人能自愿死亡，冒生命危险：这就是人的否定存在（否定的：否定性）：在否定其生命的时候，实现否定和超越其给定的实在性的能力，超越和不同于纯粹的生命存在。”科耶夫对人的这种动物的定义是与黑格尔接近的，然而他并没有止于黑格尔，“谁都知道黑格尔的名言：‘凡是现实的都是合理的’（“das Wirklu-he ist vernuenfig”） 黑格尔被公认为理性主义者。现在考叶维（即科耶夫）却要展示，黑格尔所作的，无非是要揭示理性——在争取承认的斗争中——的非理性的根源：一个‘自身’( Selbst)要求获得其它人在其如此这般的存有中承认之。考叶维把海德格尔的‘操心忧虑’，嫁接到黑格尔上面，使之成为‘对承认的操心忧虑’( Sorge um Anerkennung)二获取承认是从操心忧虑中发源的，这是历史现实，它是一场人类为了一些偶尔甚为可笑的赌注，而进行的直至流血的斗争：人拿自己的生命下注，所求的无非是重划一条疆界，为了去捍卫一面什么旗帜，为了对侮辱争得合适的道歉，如此等等。黑格尔根本无须被倒转过来，黑格尔本来就是用脚站着，而且穿越着历史的泥洼。在理性的核心中潜藏着偶然性不同的偶然性经常流血地相互碰击这就是历史。”不过，这只是科耶夫的历史，在站在其肩膀上的巴塔耶的心中，甚至觉得科耶夫其实没有从黑格尔的思想中发展出另外一种思想，而只是在重复和强调黑格尔的发现罢了，因为他坚定的认为，我们自有另外一种人生和另外一种历史。
（责任编辑 林 中）