徐晟
【摘要】福柯的思想总是处于不断地自我修正之中。从1970年到1980年，福柯的思想从内容到方法上都有一个很明显的转变过程。这些转变构成了他晚期关于自身实践的伦理学的理论前提。福柯自己在上世纪80年代的言论表明，他一直在努力通过对历史的考察来探索一种新的关切个体自身的伦理学之可能性。他的早期考古学描述的结果就已经是一幅谱系学的图景，而谱系学更侧重于对这个图景的解释和对新的可能性的探索。此外，这位思想家在他早期对“作者”这一范畴的态度与他本人的做法之间似乎存在某种矛盾之处，我们也将就此作一些探讨。
【关键词】伦理学；谱系学；自身实践；作者
中图分类号：B565. 59文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2010) 06 -0075 -06
“福柯也许是从战后结构主义纲领向后现代转型的理论家中最有影响的一位……每当人们提到‘话语’范畴或者提到‘被强制力量控制的身体’的时候，我就会发现福柯的幽灵。”以上可以说是人们对福柯的典型印象之一。这一方面说明了福柯的理论贡献和影响，另一方面也可能在传播一些令人不安的信息，或者说正在加剧思想传播过程中的“熵”的增加。当福柯讨论身体的时候，他所要做的可能并不是——至少不仅仅是揭示那些身体的被压迫状态，而且他的工作也不是意在“解放”它们。我们现在就是要通过福柯晚期的作品——尤其是1980年以后的那一部分——来探讨他在这一阶段所做的主要工作和所使用的方法。
福柯的确关注过控制性机构的实践以及与之相关的“知识（福柯意义上的人文科学）”，但是他当时并未意识到这些工作其实可以纳入到他后来才提出的一个一般主题之下。这个主题就是“人类主体是如何进入真理游戏的”。当然，这并不意味着他的工作具有绝对的连续性，在《道德的复归》中承认“突然”地放弃旧的写作风格，以及自己将要“计划写关于主体的历史——不再只是关注个别事件而是要讲述来龙去脉(lagenase et l´aboutissement)。因此晚期福柯并不否认自己的研究内容和风格当中有“跳跃”( unesaute)，1984年的一次访谈也很有力地印证了这一点。但是这个跳跃仅仅是“手段”的调整，而不是的宗旨的改变。过去，他企图通过精神病学、监狱（感化院）系统和人们对财富、语言、生物学的分析来探讨主体与真理的关系。而被一般读者所普遍关注的“权力与知识”主题此时已经被福柯自己看作是探讨“主体与真理”关系的手段，因此，他自己归纳说，在法兰西学院的课程中，自己企图通过“自身实践”来把握这一关系。我们如果仔细考察他的其他文本就会发现：从方法的转变上讲，他的话没有什么问题；但是从关注的内容上讲，他在此处的归纳并不全面，有一段时期被他有意无意的淡化了。1970年的讲演《话语的秩序》强调的还是排斥规则和话语的强制力量，可以说依然属于强制性实践( pratiques coercitives)的范畴，而且他的课程以及总结这些课程的成果《规训与惩罚》和《性史》第一卷的主题都还停留在这个范畴之内。
通过《言与文》中所辑的《法兰西学院年鉴》的相关内容我们可以发现，福柯思想真正的转变是在1976年——这一年《性史》第一卷发表——之后，他开始渐渐离开强制性实践。这里面有着不断的自我反思和因之而来的大大小小的调整。其中有决定性意义的转折发生的时间大致可以推定是在1980年，此前的四年中他一直在一边继续研究一边摸索一个新的方向，是对1979-1980年度的研究的反思使他终于下决心改变方向。他由此转向这样一个问题：为什么性行为——它相关的活动与快感——会成为道德关注的对象？在1980-1981年度的年鉴中他说“研究将表明我们与陈旧的压抑假设和它所经常提出的问题有多远。研究所涉及的是活动(acte)和愉悦(plaisir)而不是欲望(desir)，因此它涉及主体通过自身技术的形成而不是通过禁令和律法的压抑，不是研究性( sexe)如何被疏远，而是研究这个与我们的社会相关的性( sexe)和主体（sujet）的漫长的历史是如何开始的。”因此在1981-1982年度的课程中他试图通过古代“自身实践( une pratique de soi)”来把握这一问题的。所谓自身实践的意义将在下文中具体展开。现在我们可以确定的就是他关注的不是欲望和人的性欲，也不是律法和禁令对它的压抑，而是考察欲望主体的出现并通过这种对出现的研究回答自己在上一年度提出的问题。
现在我们试图简要说明福柯所使用的方法的转变过程。在《知识考古学》的序言中，福柯已经发现，在传统历史中长时段的出现的同时，一些专门史，比如思想史研究中断裂的不断增加。而这本书在它行将结束之时开始关注“不同断裂之间的巨大差异”，并指出所谓的断裂不过是“遵守一种或几种话语形成规则的转变（transformation）的被给定的名称。”在1970年与一些学者的讨论中，他说：“我不认为人们能够以绝对的措辞谈论科学史上的变化(change-ment)，如果追溯物种这个概念或者进化论这个理论的历史的话，居维叶当然不构成一个变化，但是我并未将自己置于这样的层次，我致力于这样的操作实践，依据它们，在一个科学话语中，对象得以出现、概念能被运用、理论得以建构。在这个层次上我们能够辨认出断裂（coupures）。但是，一方面它们并不必然与在别处发现的（断裂）相一致……另一方面其本身也不是恒定地以一种可见的方式在话语的表面以断裂自居。”我们认为此时的福柯其实已经不满于自己对思想史纵向上的断裂的强调：也就是说，他的目的不是要可以发现或人为制造断裂，而只是要强调断裂在事实上的存在以反对传统史观的因素，以便重新开始对思想史中这些变化的解释，尤其是要从横向上关注话语来源的多样性。这就是他所说的“提出问题：在某些时候和某些知识中，怎么会出现这些突然中断的现象……”但还不是他自己所说的“从这种表面的不连续性出发，力图用某种方式来消除它。”因为分析或许是可能的，消除则不可能。他自己的谱系学将表明历史中不存在绝对的连续，也不存在绝对的断裂。我们既能又不能踏进同一条河流，历史就是这样一条河流。
关于自己最后阶段的研究，福柯总结说自己所要做的事情就是对主体解释学的缓慢形成的研究，这将构成一部欲望人的谱系学。从内容上讲，它处于主体化的历史和“治理”形式分析的交叉点上；从方法上讲，它则是“处在问题化分析和‘自身实践’的历史交叉点上”，在同一篇文章的另一个版本中他的说法是该项研究“处在问题化的考古学和‘自身实践’的谱系学的交叉点上。”可见，晚期福柯的方法已经不再是知识考古学，但也不是单纯谱系学，而是二者兼而有之。事实上，他自己倾向于将前者纳入到后者的范畴中去。作为谱系学准备阶段的考古学侧重于静态的描述性分析，谱系学本身则侧重于动态的解释。
福柯第一次系统论述谱系学方法是在纪念伊波利特的文章《尼采·谱系学·历史》中。福柯首先描述了谱系学的对待文本选择和处理方法：对一些古旧文稿（其中并不排除哲学经典，但是明显地要摆脱完全专注于哲学经典范畴的陈旧做法）细致的文献梳理。然而关键的问题是如何进行这样的梳理呢？福柯通过自己对尼采的“占用( appropriation)”认为，尼采在其历史操作中区分了“起源”和“缘起(la provenance，herkunfit)”两种范畴。缘起是一个谱系学的历史的范畴：它辨认细微的、独特的和属于个体的标志，注重的不是确定不变的共时性本质，而是个体之间的“区分”，它不追求重建连续性（尽管也没有明确否认）而是让那些使得特征、概念得以形成——由于它们或者（为了）反对它们——的事件能够增殖，这意味着追踪缘起的复杂的网络（filiare）并最终表明在我们所知与所是的根部并没有什么真理和存在，有的只是偶发事件的外在性。此外，对缘起的分析总是与身体有关(tient au cors)，此时，福柯其实是将身体看作“镌刻事件的平面”、“我(moi)”消解的场所，他要借这个场所来考察主体被排斥( exclu-sion)和问题化的历史。最后，谱系学作为解释“人性生成变化”的历史，其宗旨就在于描述“作为不同解释而涌现的道德、理念、形而上学范畴”的感性的历史——它们在权力斗争过程中的出现。
作为福柯晚期研究成果结晶的《性史》后三卷是这个方法的具体展现场所之一。在《快感的享用与自身技术》一文中福柯说：“它（指其晚期的工作）将不再是关于行为（comportment）及其表象的历史。而是‘性(sexuelit6)’的历史……”其实，福柯在此要探讨的是“性”这个范畴的出现史。“性史的目的不是要写一个性行为与性实践的历史，也不说要分析那些人们用以表现它们的（科学的，宗教的和哲学的）观念。作者是要与这个概念保持准确判断所必须的距离以分析与之相关的理论和实践语境。”在他看来，西方当代意义上的“性”这个术语本身出现于晚近的19世纪初。也就是说西方今天关于“性”的观念与此前几个时代文献中的相关行为、描述不是一回事。但是这个事实并不意味着它只是一种词汇学的突然改变：这个概念在今天的用法的确立与一些别的现象有关。这些现象包括不同知识领域的分割和一整套规则的引入——这些规则有些是传统的，有些是新的，它们依赖于宗教的、法律的和医疗的机构；其变动还存在于使得个体赋予其行为、义务、快感、情绪、感觉乃至梦幻以意义和价值的方式之中。为了确定这些事实所要做的工作就是通过一种谱系学的历史分析去“发现在现代西方社会一个‘经验’是如何被建构的，那就是：个体不得不将自身确认为‘性’的主体——它向许多的知识领域敞开并与一个具有多样强制力的规则系统相衔接( s´articule sur)。因此性的历史将是一种经验史——如果我们将经验理解为一个文化中诸知识领域、规范性类型和主体性形式的相互关系的话。”我们还可以看到，《性史》第一卷对于后来工作的意义在于排除了一些旧藩篱的束缚。福柯说：“这样讨论性意味着要避免一种时下相当流行的思考图式：将性作为不变的东西并假设性总是采取单一的历史表现形式，即使有什么特殊表现也不过就是不同的社会压抑机制的效果——它将欲望和欲望主体排斥于历史领域之外并要求以一种普遍禁令的方式进行分析。”
对旧的思考方式的否定就意味着要从新的视角提出不同的问题。通过对近代经基督教直至古代相关历史的回溯，福柯认为不可避免地要提出这样一个既简单又普遍的问题：为什么性行为——与它相关的活动与快感会成为一种焦虑(une pr60ccupation)的对象？与此相关的问题还有：为什么这个伦理关注会至少在某一时刻、某些社会或组织中，比个人或集体生活中更为本质的其他领域——比如饮食行为和公民义务的履行——更能引起道德关注的重视？通常的回答可能是因为它是一种对禁令的违反，并且这一违反是一种严重的过错。但是福柯的问题本身就包含着要追问它为什么会成为禁令的目标，因此他认为这其实是用问题来回答问题。而且这种观点忽视了这样的事实：对性的伦理关注在其形式与强度上并非总是与禁令系统有关，它有时是那种强烈的道德焦虑，其中既无义务也没有禁止( prohi-bition)。总而言之，禁令(interdit)不是问题化，也不是它的原因，而是它的结果。
因此构成福柯讨论线索的就是以下几个问题：1）性活动是怎样、以何种形式被建构为一个道德领域的?2）为什么这一自我关注——尽管形式与强度有所变动——会如此的持久?3）为什么要问题化？总而言之就是要确定人类存在将其所是、所为及其所生活的世界“问题化（problematise）”的诸条件。这就构成了一个思想史的——区别于行为的和对行为的表象(representation)的历史——任务。
在提出这些问题时福柯感到这一问题化与一组实践也就是前文已经提到的自身实践有关。福柯认为该实践属于一种广义的苦修实践，是一种自我针对自身的修炼，这种修炼通过自我设计、自我转化直至某种特定的存在模式。在这些实践中体现着被称为“存在的技艺”
(aIts de I’existence)的东西，也就是“自我技术(tech-niques de soi)”。所谓自我技术就是指人们为了确定（se frxer）一些行为规则并寻求自我转变，依据一定的标准将自己转化成为一种独特的存在，它是对于生活模式、生存选择和控制其行为的方式的反思。围绕着自身实践这根轴线，福柯提出了四种问题化模式，并为我们提供了它们的谱系学的历史图景。
三
福柯认为基督教道德与古代道德之间的关系既不是绝对的断裂，也不具有真正的连续性。一方面，我们可以看到二者之间的三个基本差异：在对待性活动的价值这个问题上，基督教将它与恶、罪、死相联系，前基督教时代则赋予其肯定的意义；希腊罗马社会并不将合法配偶限定为严格的一夫一妻制，基督教对此则十分强调。对于同性性关系，希腊、罗马和基督教三个时代的态度大体上是赞赏、接受和严厉的排斥。另一方面，我们应该看到性活动相关的四个方面在所有这几个时代都被认为十分重要——尽管是被不同的身份的人，出于不同的目的所关注。福柯工作的第一步是通过大量的文献工作，离析出四个元素，它们在三个时代中反复出现。这四个元素分别是：对精液丧失的忧虑、夫妻应该相互忠贞的“大象”模式、同性恋或性倒错者的“娘娘腔”形象以及善于节制性欲的道德英雄形象。这些元素中有的是基督教从希腊的直接借用，有的一直持续存在于各个时代。但是，福柯的最终目的并不在于证明基督教与古代道德的连续性，事实上仅靠这几个例子也根本做不到。尤其是，福柯的研究还表明，在不同时代出现的同一元素的地位、价值是不一样的。这是因为在古代这些关于性活动的道德观念出现于各种各样的哲学运动和宗教活动之中，它们还没有被整合为统一、连贯和普适的道德律令，因为它们在当时道德体系中的地位远不如其他方面、比如公民对城邦的义务更受重视，它们有时只是针对少数已经或者将会成为城邦统治者的男性公民提出的。而在基督教的教士守则中，这些元素的状况却与此相反，是具有普遍约束力的道德律法。总结他的研究，我们可以说在道德史上存在着四个不断出现的元素，但是它们在不同的时代各有其不同的地位和功能，从而对于当时人们的道德实践有完全不同的意义；换言之，以不同的方式谈论和规范性经验，从而塑造着性活动主体的不同形象。
这其实是从特定角度对三个时代道德经验所作的考古学描述，考古学描述的成果就已经是一幅谱系学图景——正如上文已经提到的，历史中的连续和断裂的强调都是福柯展开自己研究时已经注意到的情况，因此考古学并不满足于仅仅强调其中的任何一面。虽然这个特点在《词与物》中表现的还不是特别明显，但是如果我们将《词与物》和《知识考古学》和《尼采·谱系学·历史》作为一个整体联系起来考察，我们就不难发现考古学与谱系学方法之间的这种关系。《知识考古学》对《词与物》作了补充说明和修正，而《尼采·谱系学·历史》其实是对福柯整个史学观念都有重要提示作用的文章，虽然考古学并不被包含在标题中。杨大春先生的研究表明福柯早期作品中就已经暗含了谱系学倾向。在这个意义上我们也可以说，这篇文章其实说对早期作品中谱系学内涵的阐发。而且熟悉福柯著作的人会有这样的体会，他并不是一个事先确定方法然后才展开研究的作者，他通常是在一些大致的思路指引下展开文本收集和分析，在研究即将完成之时自己的观点才会明晰起来。因此他做学问的思路可以不十分恰当的称为“归纳法”，是一种历史的、“经验”的研究。所以，不能把《尼采、谱系学、历史》仅仅看成是对作者20世纪70、80年代的研究方法的预示，而应该把它同时也看成是对过去想法（虽然不一定见诸文字）的总结。而且我们还要看到后来作品在方法上对这篇文章的突破。这两种方法之间相互的包容关系在《性史》中有非常明显的表现。
为了达到“弄清从古典希腊思想直到基督教牧师关于肉体的教条建立这一主体化(subjecti-vation)的自我确立和转换”这样一个目的——这是一个重新梳理西方伦理思想历程的历史谱系学的计划，福柯的具体的做法就是“记住道德法则元素和修行元素之间的区别，既不忘记它们的共存也不忽视它们的关联、它们的相对自主性、它们可能的差异的强调；关注这些道德中任何可能意味着自身实践的特权的东西：人们对它的兴趣、为了发展、完善、教授它所做的努力，有关它的讨论的盛行。因此我们不得不将经常被提出的有关古代道德哲学和基督教道德之间的连续性（或者断裂）问题转换掉，而代之以下述追问：基督教可能已经从古代思想中借用了哪些规则性元素？有哪些是它为了在一个性秩序中确定什么是应该被允许什么又是应该被抵制而自己主动加上去的，被假定为永恒的东西？应该探讨在连续性的背后人们对诸法则的转移和修正，和对各种自我关系形式（以及使之相互关联的自身实践）的限定、修正、转化和多样化。”当然他的历史工作又是为了对“现在的、具体的自由实践——更准确的说是抵制专制和控制的实践并进而把生活变成一种审美活动的实践有所裨益。通过历史来书写哲学（知识论的、政治学的、伦理学的）这是福柯植根于本土的学术传统——谁都清楚法国史学在20世纪的地位和它对法国其他社会科学部门的影响，当然更不应该忘记福柯本人在科学史方面所受到的训练——而作出的方法论选择，这一选择才是他取法于尼采谱系学的背景。
四
在进行本文的文献调查之时，我们发现这些文献中似乎有一个令人困惑之处：晚期的福柯曾在许多场合回顾自己20多年的研究，企图将它们整合在一个一贯的主题之下，而这与他所谓的作者死了是矛盾的。这在前文已经有所提及，相关的情况可以参见他1981年在英国的讲座和1983年的访谈。在这些地方，我们看见一个作者正在维护其作品的同一性，或者更准确地说是在他自己的作晶中寻找同一性，正在交代自己的写作意图和思想背景。我们要问：这是所谓的“作者的功能”在发挥作用，还是一个思想的个体在做自我反思呢？
在其前期思想中，福柯曾经专门讨论过作者这个范畴：“作者就是将统一性、连贯性的纽结以及他对真实的介入注入到小说的令人不安( inquietant)的语句中的人。”然而，在他看来，作为作品连续性和意义保证的写作的个体在历史中不断被削弱，逐步地被话语系统的功能所取代，至少在不同类型的作品中，作者具有不同的地位。他说：“作者并不是指那个发表或者书写了文本的会说话的个体，而是作为一种话语的组织原则、作为文本的统一性与意义的源泉，作为联贯一致性的策源地。”他认为作者原则并不是在任何地方任何时候都起同样的作用起的，就在我们周围存在着相当多的话语并不具有一个人们可以将意义与有效性归诸于他的作者，比如日常交流中随时消失的闲谈，有待签署的法令或契约，另外还有技术说明书之类的文本，它们完全是在无作者的状态下被传播的。这就是说在有些领域作者是不存在的，或者说完全失去作用了，这一作用的消失的历史离我们并不十分遥远。比如在科学话语秩序中，中世纪的时候作者归属是必不可少的，因为这就是真理的一个标志。一个命题被认为只有在有作者的情况下才能保持其科学价值。然而自17世纪以后，科学话语中作者的这一功能越来越模糊。它除了被用于为某个定理、效应、案例、综合症命名之外几乎不再起作用了。其功能已经被日益完备和细化的各个学科所取代。这一局面出现的原因在于近代以来学科组织化的发展，而学科为系列的对象、方法所确定，其命题的集合被认为是真实的，是规则和定义、技艺与工具的相互作用。所有这一切构成了一个无作者的系统，可供任何想使用或能够使用它的人自由使用而不必追问任何诸如究竟是谁碰巧发明了它们的意义或有效性这样的问题。但是在其他一些领域，比如文学、哲学领域中，作者的归属还是严格的。在文学话语秩序里，同样是从17世纪开始，作者的功能在不断地增强。作者的功能就像是在那个写作的或者言说的人死后只留下凌乱草稿的情况下批评家对作品的再创造。这种情况下，他在这些文本中重新添加秩序，为它们设想一个意图、一种连贯性或一个主题，这不可避免地会有虚构成分。传统的批评家们认为这并不妨碍这个真正的作者的存在，他们所做的不过是恢复作者的未能说出的本意。
然而福柯似乎并不认为存在一个能够为作品的同一性和意图负责的、奠基性的作者。他的原话是“当然，否认写作和创作个体的存在可能是荒唐的。但是我认为，至少从某一时代开始，当一个个体着手书写一个已现端倪的文本(untexte)时，在其中已经游荡着一个可能的作品l une oeuvre)取得了作者的功能。他所写的和没有写的，所显现的甚至作为临时草稿和作品梗概乃至日常言谈中不小心说出的东西——所有这一切都由作者的功能所规定，比如他对他时代的接受或者他对那个时代的修正。”也就是说不承认对作品的本意和同一性负责的作者，存在的不过是作者的功能，而这个功能可以任意地由批评者、解释者甚至普通读者来承担，人们可以从一个“文本”中读出无数“作品”。最初的书写者、言说者不过是提供了有待解释的原材料而已。他们捍卫自己本意、排斥任意解释的权力就这样被剥夺了。
我们认为个体作者的存在是无法被彻底架空的。的确，由于解释学的发展，批评家的地位显得日益重要，但是这并不能否定个体作者本人对他作品意义解释乃至归纳的优先权。任何严肃批评家在给出自己解释之前，都会尽其可能地先接近作者的原意。用作者的功能取代作者所能起到的作用只能是取消文本意义的绝对统一性和不变性，允许读者给出自己的意见，但是这后者在说话前却必须以阅读为前提，以接受个体作者的民族语言、理论背景、个人风格为前提。无论是福柯本人在解释前人著作还是我们现在解读福柯著作的时候，尤其是，如我们前文所显示的，福柯本人晚年对自己不同时期文本的评论，都不可能也不应该摆脱有关统一性和连续性的诉求。换言之，追求连续性是个体思想主体的自然倾向，至于思想本身的实况则未必如此，断断续续也许是对后者的描述，统一的原则则来自前者以及对前者同情的理解。
（责任编辑行之）