林青
【摘要】阿尔都塞的“虚空”概念在其哲学理论中具有中轴意义，体现了其哲学的整体的理论实践特征。阿尔都塞借助于黑格尔对康德哲学的批判，揭示出启蒙逻辑的内在矛盾及其异化结果；进而通过把握意识形态生成的“空洞的深刻性”与“纯粹的形式主义”，展开了其意识形态理论的建构；而虚空概念也是阿尔都塞所揭示的马基雅维利式的新君主的政治实践的原点。
【关键词】虚空；启蒙运动；意识形态；政治实践
中图分类号：B089.1文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2010) 06 -0089 -07
阿尔都塞借助于黑格尔对康德哲学的批判，力图揭示启蒙逻辑的内在矛盾及其异化结果，即一种“空洞的深刻性”及其“纯粹的形式主义”。而在这种“空洞的深刻性”和“纯粹的形式主义”中，阿尔都塞看到了古典意识形态理论的起源。他的意识形态理论正是通过洞察意识形态的这些属性，进而揭示了意识形态的本质及其运行机制。在阿尔都塞看来，现实政治的惟一出路是与传统的历史与政治意识形态实行彻底的决裂，并通过这种“决裂”制造出一种“虚空”，然后通过对这种“虚空”的重新填充来重塑政治实践。因此，在阿尔都塞哲学中，“虚空”概念至为重要。论文试从阿尔都塞对虚空与启蒙运动、虚空与意识形态理论以及虚空与政治实践三个方面的论述来揭示这一问题。
一、虚空与启蒙逻辑
在阿尔都塞看来，黑格尔对康德的批判与其对启蒙运动的批判是一脉相承的，在康德哲学中显现出的思想的纯形式性反映了启蒙逻辑的内在矛盾：它一方面通过纯粹的形式达到了真理的自洽；另一方面却牺牲了作为内容的真理，而这正导致了启蒙运动的“虚空性”，也促成了古典意识形态的起源。
阿尔都塞认为，黑格尔将18世纪晚期界定为一个虚空的时刻：“即一个没有内容和深度的世界”，并在此基础上论述了启蒙运动的异化及其所导致的真理问题的废除。而黑格尔对启蒙运动的这种“虚空性”的揭示，是通过对康德哲学的批判来实现的。黑格尔通过对康德的“自我”概念的批判以及康德本人对“自我”概念这种“无内容的空洞的统一性”的承认，来言说康德哲学中所呈现出来的“虚空”。“‘我’是一种纯粹形式，正像黑格尔深刻指出的那样，‘纯粹的统一性并非一种始源的统一性’。它不是一种前反思性的统一性，而只是对自我洁净自身，把不属于我的东西全部排除出去的行动的一种抽象，由此，正像康德自己承认的那样，这种孤立地设想出来的‘我’，是一种从其内容中抽象出来的空洞的统一性。”换言之，在黑格尔看来，康德虽然发现了主观性因素，但通过将“先验的统觉形式与可感知的给予物”分离开来，却使得这个“自我”成为一个孤立的、抽象的自在，因此，自我与自在之物一样都是一种虚空。对此，日本学者今村仁司通过研究阿尔都塞也指出：“在黑格尔看来，康德的‘物自体’，只是空洞的主观产生出来的幻影。……两者同时是空虚、虚空，两者的对立也以单纯的对立而告终，不能构成思维就是世界，世界就是思维这样有活力的原理。”黑格尔正是通过对康德的“反思的统一性”及其认识概念的批判，揭示了真理的虚假性。
在前述“先验的统觉形式与可感知的被给予物”之间，康德的态度是矛盾的，他一方面将二者分裂开来，另方面又欲将二者联系起来思考。黑格尔认为，这种将二者结合起来的统一性，在康德那里不是始源的统一性，而是反思的统一性。“康德仅仅把这种联系理解为被反思性的，也就是，是从分离本身之中出发的。因此，这种重构出来的统一性决不会成为分裂由以产生出来的那种要素，这种统一性就是在分裂的要素中产生出来。”对此，阿尔都塞认为，黑格尔对康德的“超验想像”概念的批判更能说明其中存在的问题。在黑格尔看来，“超验想像就是理性本身：它是那些相反的东西被安置在其始源性的状态中，这种始源性的状态是一个基始性的统一性，它通过一种内在性的分裂，裂变为主体与客体，这只是为了在一种审美性的和‘有机性的’遭遇中，发现它在本质上就是和解”。对于这种“分裂”，康德欲通过“超验想像”概念来加以弥补，实现二者的和解，从而达致真理。但黑格尔认为，这却是枉然的，因为他“没能看出这一点，他把想像设想为一种普通的才能，一种被他置放在心理学领域之中的人类才能，在这里，想像不过是依赖于其终极概念的一个中间性概念，不过是在理解与感知之间的一个中间体，一种由虚空来对虚空进行的沉思”。因而它不过是一个“无生气体系的真理”。借此，我们触及到了黑格尔思想中的关键。因为，在黑格尔那里，康德虽然努力建构主体与客体的那种始源性的统一性，但这却是“一种伪统一性”，正因此，阿尔都塞认为，“康德必须与一种悖论相斗争：他没有思考那种事实上存在着的统一体，而他所思考的那种统一性却并非是一种真实的统一性。这里所反映出的是应该及实践理性原理的真正含义：它们以一种尚不存在的统一体的形式，来阐述那种将要实现的统一体”。由此指出，“康德理论生产出其自身的真理，在应该以及公理的形式上，把自身构想为虚空：‘这种规范性思想的最高努力，是对其自身的虚空性及应该的承认’”。也是在此意义上，阿尔都塞认为他在康德身上看到了古典意识形态的起源。康德那里的真理是一种虚构的真理。黑格尔认为它不过是纯粹功利性的环节，其目的不在真理本身。“在其反思的每一次转折中，康德都会与真理顶撞。他会冷不防地假定它的存在，然后在不对它进行认知的前提下使之向前发展。康德在这样做的时候，只是反映了启蒙运动的异化，这种启蒙运动不能在已经转化为空洞的绝对存在的信仰内容中，认识精神发展的本质，这种精神已经使所有的现实都服从于纯粹的功利性的考虑”。我觉得像这样的引文相对来说比较难懂，不如用自己的话转述。而且引文多了点。
阿尔都塞认为“康德凸现的是以思想的形式体现出来的启蒙运动的贫乏性，这种思想是虚空的。”黑格尔通过对康德思想的历史性阐述，展现出了人类思想在此时的虚空性，以及其对内容本身和充盈的渴望。“在对令人满意的启蒙运动的认知中，黑格尔明确地认识到了对这种满足进行超越的需要，把这种满意当作满意本身来加以废除，并且从不满意中去获得它想要达到充盈所必须的真理——即真理的内容。从它所纠缠于其中的形式思维的虚空性中，黑格尔的精神引发了存在的充盈性；这种充盈性逗留在康德那里就像死亡状态一样，事实上，这种‘逗留’是‘一种能把否定性转换成存在性的神奇力量’”。通过对康德的解读，黑格尔揭示了启蒙运动本身所具有的虚空性、形式性和抽象性，它并未达致真理所需要的充盈的内容。而在黑格尔看来，这正是启蒙运动的异化所带来的恶果：思想的虚空，而他本人则力求一种作为内容的真理。
阿尔都塞认为，黑格尔通过对康德哲学的解读，展现了虚空向存在的转化。而他早在关于基督教的论述中（即从基督徒意识的内在分裂），就已阐述了作为虚空的意识，并在对这种“虚空的意识”的意识中，意识将自身作为了对象和内容。这种描述成就了《精神现象学》中“意识”向“自我意识”的转换：意识的本质即对虚空的填充，重新回复到“充盈”状态。在此意义上，虚空的肯定性便凸现出来，但要在最终的整体性中才能得到明证。在此转化过程中，“自身在这个层面上把自己揭示为‘虚空的实体化’。”因为只有在整体性中，“只有在反思的时刻，我们能够看到这种虚空的存在性的凸现；只有在这个时候，在既定物中经过过来的那个始源性的虚空，才会把自身的内容赋予其自身”。
二、虚空与意识形态理论
意识形态理论是阿尔都塞的重要理论。阿尔都塞同样用虚空概念论述并深化了这一理论。阿尔都塞不仅承继了马克思关于意识形态的经典论述，而且还提出了他认为马克思本人没有详加叙述的意识形态的性质及其运用的机制。他认为这对于理解意识形态理论具有重要意义，在很大程度上能为西方马克思主义讨论工人运动及其策略提供重要的理论参考。
阿尔都塞认为，古典意识形态理论应追溯到康德哲学。康德提出了“应该式的”统一体，而这是一种缺乏现实的“统一的概念”。而这在阿尔都塞看来，是一种反思的统一，而不是始源性的统一。“康德没有能力去阐述那种他无力思考，可又确实存在的始源性的现实，这种无能被转型为一种对终极统一体的实现，康德在应该的形式下对这种统一体进行了思考，可它却是不存在的和无法实现的。”在此意义上，阿尔都塞看到了古典意识形态的起源：即无现实性的概念与虚空性是意识形态的一般本质。
（一）意识形态的定义及其性质
首先，阿尔都塞认为，意识形态表现的是个人与其生存条件的想像性关系，而非实存的关系。“正是这种关系的想像性质才构成了我们在全部意识形态中可以看到的一切想像性歪曲的基础。”阿尔都塞摒弃了传统的意识形态与科学的对立模式，而借助拉康将人类经验划分为三个维度的思想，在人类现实的经验直觉中来谈论意识形态与现实的关系，并在这种关系中来阐明意识形态本身。拉康将人类经验分为三个不可通约的维度：“实在界、象征界、想像界，其中象征界是指语言及其各种社会立场这个非个人的、集体性的王国，而想像界则是指个人的或二元的人类关系（所谓镜子阶段）的王国和自我的王国”。借助拉康的这一思想，阿尔都塞认为“意识形态是把个人的自我（想像界）放在这个自我同包围着它的种种集体性和机构性现实的总体的关系中，放在它同这个复杂的并且实际上时无法表述的总体的关系中，来给这个自我定位的”。因此，意识形态得以成行，首先得益于自我的想象与生存环境的勾连，其次得益于在语言的结构功能中，自我与这个重塑了的“现实”实现了本质同构。
通过将人自身与其所处的实在关系相对比，阿尔都塞旨在摒弃纯粹哲学的探讨方式。因为在他看来，意识形态本身作为再生产的一种手段，现实地参与生产关系的再生产，而在这种“再生产”的过程中，为了切实的阶级利益或领导权的争夺，又必须进行一种重组性的“想像”。“所有意识形态在其必然做出的想像性歪曲中所表述的并不是现存的生产关系（及其派生出来的其他关系），而首先是个人与生产关系及其派生出来的那些关系的（想像）关系。因此，在意识形态中表述出来的东西就不是主宰着个人生存的实在关系的体系，而是这些个人同自己身处于其中的实在关系所建立的想像关系。”在阿尔都塞看来，这种较之于实存关系的“想像关系”乃是一种虚空，它展示的是对虚假规范性的承认；这种“承认”本身是意识形态的最终后果。
其次，在阿尔都塞看来，意识形态没有历史。在马克思主义的意义上，意识形态没有历史是指其没有独立的历史。这是因为任何一种意识形态的形成都依赖于物质生产水平和需要．并且为物质生产服务，而这在很大程度上是由阶级斗争决定的。意识形态自身没有独立自主的合法性存在。而在阿尔都塞看来，意识形态之所以没有历史，则是因为意识形态超越了时空限制，存在于一切时代与现实中，就像德里达所述的“幽灵”那样，它存而不现，但却无法把捉它；它是一种虚空，但却具有普遍性。意识形态一方面是“人类生活本身不可分割的一种功能”；另方面作为结果，它“将永远存在，无论人们能够想像出什么样的将来、什么样更完美的社会”。
最后，阿尔都塞还将意识形态理论与其结构主义理论相结合，进一步阐述了意识形态功能的特殊性。“意识形态的特殊性在于，它被赋予了一种结构和功能，以至于变成为一种非历史的现实，即在历史上无所不在的现实，也就是说，这种结构和功能是永远不变的，它们以同样的形式出现在我们所谓历史的整个过程中，出现在《共产党宣言》所定义的阶级斗争的历史（即阶级社会）中。”这种“意识形态的无历史性”是由弗洛伊德关于“无意识是永恒的”相形而来，因而同时为阿尔都塞后来与精神分析结合提供了契机。
（二）意识形态的运行机制
在阿尔都塞那里，意识形态得以发挥功能，是与其言说理论紧密联系在一起的。“所有言说都产生主观性的效果／结果。”“即任何言说形式都毫无例外地作为相关者而具有主体，成为主体的。一开始就不是‘被给予’的，而正好是结构功能的结果。不是被给予的，而是结构的，这是关键所在。”在阿尔都塞看来，语言的结构功能是意识形态运行的主要框架。由此也印证了意识形态作为一种个人与生活的体验关系所具有的永恒性。借助于语言本身所具有的特性和结构主义的功能描述，阿尔都塞将意识形态的运行与语言和结构的“传唤”功能结合起来。“意识形态担负着指定具有承担者功能的主体（一般）的任务。为此，意识形态必须面向主体，提醒他是主体，并提供他承担这种功能的主体的理由。意识形态号召个体，把他构成主体（意识形态的主体，意识形态言说的主体），并提供主体应该承担被结构赋予的承担者机能（作为主体被号召的）主体的理由”。
因此，在阿尔都塞看来，人并非起初就是一个主体，而毋宁是一个抽象的、不具有自我统一性自觉的存在物。他本质上就是一种虚空，没有任何规定性和具体内容。而这恰恰是阿尔都塞意识形态理论发挥功能的前提，即“结构必须有承担者。意识形态的言说为结构提供承担者。为了诸个人担负起承担者的任务，要将个人向主体一方呼唤，结构的必要条件是空白的、抽象的、匿名的”。也就是说，通过意识形态的“号召”，个人由个体物转变为主体，并获得了自身的内容，取得了同一性的自觉。可见，“意识形态可以说是虚空，为了填充这种虚空，就要求生产‘主体’。依靠呼唤作用的‘主体’的生产，对主体来说是无意识的，一旦主体被主体构成，他就误认为好像是自立，这就是保证作为主体之主体的同一性功能”。当然，由个体向主体的转化，是从一种抽象的、无内容的直接的“我”，向获得了自我同一性自觉的“我”的转化。但这种转化所呈现出来的“自我”，即这个主体，仍然是具有无意识性：他自身只是在意识形态的功能框架中承担了主体的身份即只保证了“作为主体之主体的同一性功能”，而不曾使自身实体化。在这个意义上，他们仍然是空无的。这便是意识形态的绝妙之处，它让身处其中的人丧失对意识形态控制和侵蚀的警觉，而完完全全地成为一个自认为非意识形态化的意识形态的主体。而这亦是意识形态发挥功能的全部过程。
三、虚空与政治实践
在《马基雅维利和我们》中，阿尔都塞仔细分析了马基雅维利在《君主论》中关于新君主与政治实践的理论，其主要理论起点是“政治从何处开始？”以及“新君主是如何诞生的？”而在对此的解读中，我们再次看到了“虚空”概念在发挥作用。
在阿尔都塞看来，马基雅维利在关于新君主与政治的论述中，给出了不容争辩的回答：政治从无开始；新君主及新君主国是从无开始的。阿尔都塞认为，马基雅维利的理论新颖和独具魅力之处在于他表述了一个“开始”。他是“谈论开始本身的理论家”。正是这种“开始的新颖性”吸引了阿尔都塞，他说：“有两个原因使开始的新颖吸引着我们：既是因为前与后、新与旧之间的对比；也是因为它们的对立以及它们的冲突、它们的断裂”。
关于“开始”的问题，哲学史上有过大量的讨论，在一定程度上，近代西方哲学的原点就在于确定一个“开始”。阿尔都塞认为，与笛卡尔需要确定一个固定点相对，“新君主或现代君主所要的点恰恰不能是一个固定的点”。显然，马基雅维利是在政治实践的层面上，而不是在纯哲学的层面上来谈论“开始”的，尽管如此，它却具有哲学的性质。马基雅维利之所以要寻求一个不固定的“原点”，其原因就在于这与他对“历史与政治的想像性表述”的批判有关。与此“想像性表述”相对，马基雅维利提出了“事物在实际上的真相”，并以此来对抗历史上泛滥的“意识形态”。在马基雅维利那里，政治实践的原点不应是对传统意识形态内容的继承，而是要彻底与之断裂，从而直接面对“事物在实际上的真相”，表现在政治实践中，就是对当前的“形势”的分析与把握。阿尔都塞指出，马基雅维利之所以对“形势”一词情有独钟，是因为他抓住了“形势”所具有的破坏力。而它之所以有破坏力，取决于“形势”本身不具有固定的结构与属性。他对“政治形势的空间”的分析，是政治主体即新君主得以诞生的关键因素。“这个对政治形势进行分析的空间，就它本身的语境而言，是由各种对立和混合着的力量所构成的；它只有安排或包含了一个位置，一个空位，才会有意义：只有空的才能被填补，只有空的才能为个人或集体提供用武之地，才能让他们占领那里，以便重新结合和形成各种力量，完成历史所指定的政治任务——空，是为了将来。虽然它总是被占据，但我还要说它是空的。我说它是空的，是为了表明理论在这一点上游移不定：因为这个位置必然被填补。换言之，个人或党派必须有能力变得足够强大，能够在各种力量中起作用，必须强大到能够重新结合已经结合在一起的力量，成为头号力量以压倒其余的力量”。可见，对阿尔都塞来说，马基雅维利对“政治形势”分析的强调，旨在提供出一个现实的“空场”。在此“空场”中，凸现的是“形势”中的各种力量的重新结合与配置，而一切传统的对政治与历史的想像性表述便不复存在。这个重新结合与配置的过程，便是新君主应运而生之时。
于是，虚空便成了“开始”，成了新君主政治实践的原点，而这个“政治实践”过程本身亦是新君主的诞生过程。
在阿尔都塞看来，马基雅维利的“《君主论》的难题首先是关于新君主的难题。这是关于开始的难题。对于以往一直困扰着哲学，并且永远都会困扰着哲学的那个问题——我们从何处开始？——马基雅维利以完全非哲学的方式做出了回答，但其中那些论点却不乏哲学的回音：我们从开始处开始。开始说到底就是无。我们就这样被抛到了《君主论》的文本中。必须从新君主和新君主开始：说白了，说到底，也就是从无开始，不是虚空，而是从空白开始”。阿尔都塞强调，这种“虚空”，不是虚空，而是空白，这与他结构主义的解读有关。君主的功能是填补“虚空”，而此“虚空”乃是政治形势空间中所凸现出来的一个“空位”。君主的起点是不固定的，“它的全部努力都是为了让自己存在”，由于君主要“服从于对形势的分析”，所以“它的形态和配置就由于那个位置的存在而被改造了”，“那个位置是空的，因为它有待于政治时间的主体（当事人）——君主或政党去填补和占据”。这是由“政治形势”自身的结构特性所提供给新君主的“空位”。但作为君主本身的界定，在阿尔都塞看来，马基雅维利却仍然是借助于“虚空”。“新君主可以从任何一个地方起步，可以是任何一个人：说到底，他们可以从无起步，并且在起步的时候本身就是无。我们又看到了虚空，或不如说，那是偶然的虚空”。由此我们看到，君主本身是一个偶然的产物，是一种身份不明物，但是其“偶然性”并非预定“君主”本身合法存在的荒谬性。因为在马基雅维利的视域中，正是这种“出身”的虚空性，为君主承担历史使命奠定了基础，因为他只有重新开始才能撬动那被传统政治和历史的意识形态遮蔽的“事物在实际上的真相”。“起于虚空的人，他开始于一个不确定的地方：这对马基雅维利来说，是实现重生的条件”。这在马基雅维利看来，也是政治实践的前提条件。
在挣脱传统政治和历史的意识形态的襁褓的同时，马基雅维利给出了“新君主”的两个属性：幸运和能力。幸运即“一个非确指领域的形势X方面的客观条件”；能力即“不确定的个人Y方面的主观条件”。在此基础上，马基雅维利开始了他的建构“新君主”的“奇遇”。
马基雅维利认为，新君主及新君主国开始于一种“奇遇”：由布衣一跃而成为统治者的奇遇。在阿尔都塞看来，马基雅维利的“奇遇”的实现，需要三个条件：第一个条件是上述新君主的两个属性：幸运、能力及其相遇；第二个条件是“把这种一般法则运用与个人的特殊情况”；第三个条件是“幸运”与“能力”“相遇／吻合的作用：幸运转化为能力，把幸运塑造为能力……”可见，马基雅维利是在一种偶然性中凭空制造一个君主来，而不是在传统的政治与历史的意识形态的孕育下培养一个君主。在马基雅维利那里，幸运与能力的相遇是具有非常重要的政治意义，他指出“能力的特征就是能够主宰幸运（甚至在很有利的时候也是这样），就是能够把幸运的瞬间改造成政治的持久，把幸运的质料改造成政治的形式。这样就能够在政治上通过奠定新国家的基础，也就是通过扎根于人民（我们知道该怎么做），把有利的局部形式作为材料组织起来，从而能够持久和扩张，同时又始终思虑‘未来的权力’，瞄准得更高，以便达到更远的目标”。但上述的相遇法则及其运用仍然是无法将一个现成的君主呈现在我们的面前。在阿尔都塞看来，马基雅维利纵使规定了上述内容，“但他却给这一相遇中主角的名字留下了彻底的空白；他没有明确他们的身份”，“发生这种相遇的地理空间，以及在那里与幸运相遇的个人，都没有名字：确切地说，它们是未知的”。
四、结语
虚空概念贯穿于阿尔都塞思想的始末，以虚空概念为切入口，可以看到阿尔都塞思想的整体连贯性。与其他思想家不同，阿尔都塞探讨虚空概念，并不是一种纯粹哲学的路向，而是具有其所谓的“理论实践”的意味。而这种“理论实践”本身亦是其所处时代的现实的政治实践、阶级斗争的产物。用他自己的话来说，即哲学“并不外在于这个世界，并不外在于历史的冲突与事件。它以其浓缩的、最抽象的形式——伟大哲学家著作的形式——与诸意识形态同类相从，成为意识形态领导权即建立占统治地位的意识形态这个基本政治难题以抽象形式在实验中得到改善的某种理论实验室”。在阿尔都塞看来，马克思主义哲学应该摒弃任何的思辨倾向，而现实地与历史、现实状况关联起来。这也是他之所以拒绝被当作“哲学”来生产的哲学，而提倡一种“新的哲学实践”的原因。阿尔都塞将虚空与启蒙运动、意识形态、政治实践以及其后期的偶然唯物论联系起来，通过一种理论实践的方式向我们展现了启蒙运动本身由于其纯粹功利性的倾向而导致的现实（内容）在思想面前的缺失；展示了在领导权的争夺中，意识形态所发挥的作用及其前提条件；通过对马基雅维利的分析，为现实政治实践指明了一条现实的路径，即在一种极限思维的协助下，如何与历史和政治的意识形态传统实现决裂，从而在一种其所谓的“无开端”、“无主体”的政治实践过程中，开创一个新的世界，并呼应马克思主义阶级斗争理论。
（责任编辑林中）