程潮
【摘要】岭南自古就有文化，然而岭南文化长期受到北方学者的鄙视。历史上评价岭南文化标准的演变可以划分为“无同”、“无范”、“无学”和“无家”四个阶段。先秦的“无同”是岭北人在夷夏文化并立、争鸣的背景下对岭南文化特性的直观感受。秦汉的“无范”是在封建帝国的统一规范下对岭南文化所下的判断，随之而起的是在“以夏变夷”的帝国政策下对岭南文化进行强制性的改造。唐宋时期北方学者对岭南“钟物不钟人”的评价，给岭南人的文化自尊带来了很大的触动，于是自明代开始，岭南人努力摘掉“无学”的帽子，文化自信得到增强。20世纪前期不少学者以岭南古代的“无家”来反衬岭南近代的“有家”，并相信岭南近代文化代表了中国未来文化的发展方向。
【关键词】岭南文化；评价标准；历史演变
中图分类号：C09 文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2010) 06 -0114 -07
文化是随着人类的产生而产生的，有人的地方就必然有文化的存在，故有“人是文化的存在”、“人是文化的动物”之说法。从这个意义上说，根本不存在岭南人有没有文化的问题。然而，“岭南到底是文化沙漠还是文化圣地”的话题一度争论不休，而以岭南人对“文化沙漠”说的拒斥最为强烈。本文顺着历史发展的脉络，将历代对岭南文化的评价分为“无同”、 “无范”、“无学”和“无家”四个阶段，并从这四个阶段揭示出岭北人对岭南文化的评价由鄙视到重视、从民俗文化进到学术文化的过程，以及岭南人为摘掉“钟物不钟人”的帽子而不懈奋斗的历程，同时还反映出岭南文化的发展模式由外驱力的强制改造向内驱力的自觉改变的变迁过程。
一、“无同”
在远古时代，中华大地就生活着无数个彼此独立的部落。部落之间的相遇、冲突与结盟，导致了“天下”意识的产生。但“天下”之大，若不能将其细分，是无法驾驭的。于是统治者通过方位的不同将它分为“中国”与“四方”，通过文化的差异将它分为“华夏”与“四夷”。在华夏与四夷之间的长期接触和碰撞的过程中，无论是华夏族人还是夷族人，他们都不约而同地感受到彼此文化的巨大差异，最明显的是语言和习俗的不同。孔子认为，如果没有管仲“尊王攘夷”之功，我们就会沦为“披发左衽”（《论语·宪问》）的夷人。这实际上是将“披发左衽”作为夷族的标志之一。夷族政治精英也公开承认两者的文化差异，如伍子胥说：“夫齐之与吴也，习俗不同，言语不通……夫吴之与越也，接土邻境，壤交通属，习俗同，言语通。”（《吕氏春秋·贵直论》）吴国、越国在当时都属于夷文化圈，而齐国属于华夏文化圈。楚君熊渠则巧妙地利用夷夏之分，来为自己建立与周王朝分庭抗礼的楚王朝作辩护，声称“我蛮夷也，不与中国之号谥”（《史记·楚世家》）。
“夷夏之辨”在先秦诸子百家中也是一个重要话题。儒家坚信华夏文化优于夷文化，提倡“以夏变夷”，反对“以夷变夏”。孔子赞赏西周的礼乐制度，主张“从周”（《论语·八佾》）的文化取向。但他面对周朝的“礼崩乐坏”，反倒欣赏起郯国郯子的渊博学识，由此发出了“天子失官，学在四夷”（《左传·昭公十七年》）的慨叹。孟子主张“用夏变夷”，反对夏“变于夷”。他以“人皆可以为尧舜”为前提，希望夷人主动接受华夏文化的改造，成为儒家所推崇的圣贤。他称赞楚人陈良“悦周公、仲尼之道，北学于中国”的行为，而斥楚人许行为“南蛮鴂舌之人”，称其学说不合“先王之道”（《孟子-滕文公上》）。荀子也反对“以夷变夏”，并将“使夷俗邪音不敢乱雅”（《荀子·王制》）视为“太师”的职责；又主张尊重各族文化的差异，“诸夏之国同服同仪，蛮夷戎狄之国同服不同制”（《苟子·正论》），反对强求一致。道家主张返朴归真，顺应自然，因而具有以夷变夏的意味。道家的代表人物老子和庄子都是楚国人。汉代的司马迁还称“秦、楚、吴、越”为“夷狄”（《史记·天官书》），正说明楚国在先秦属于夷文化圈。老子主张“绝圣弃智”、“绝仁弃义”（《道德经》第19章），乃是对华夏礼乐文化的否定，倒是迎合了四夷的文化习俗。故有学者指出：“道家学派代表了春秋时期文化发达、正在向中原发展的四夷阶层。”庄子不仅否定以儒家为代表的华夏文化的价值，而且还把他的理想国——“建德之国”设想在南蛮之地——“南越”，那里的人民“愚而朴，少私而寡欲，知作而不知藏，与而不求其报，不知义之所适，不知礼之所将”（《庄子·山木》）。墨家以“兼爱互利”为标准来对待夷夏的关系，并在某些礼俗上是夷而非夏。墨子认为，楚王食于楚之四境之内，故爱楚之人；越王食于越，故爱越之人；“天”兼天下而食，故兼爱天下之人（《墨子·天志下》）。这实际上是要人们遵循“天志”，不分夷夏地兼爱。
岭南地区在方位上被定在“天下”的南部或“中国”的南方；在文化上被称为与华夏族不同的“南蛮”，属于“四夷”之一。岭南地区在先秦被泛称为“南交”、“南海”等，如《尚书·尧典》云“申命羲叔，宅南交”，《墨子·节用中》云“昔者尧治天下，南抚交趾”，《左传·襄公十三年》云“赫赫楚国，而君临之，抚有蛮夷，奄征南海，以属诸夏”。先秦典籍中也出现了一些比较具体的岭南地名，如《逸周书·王会篇》云：“正南瓯、邓、桂国、损子、产里、百濮、九菌。”《管子·小匡》云：“南至吴、越、巴、牂舸、不庾、雕题、黑齿。” 《山海经·海内南经》云：“伯虑国、离耳国、雕题国、北朐国皆在郁水南”，“桂林八树，在番隅（今番禺）东”。《吕氏春秋·恃君览》云：“扬汉之南，百越之际，敝凯诸、夫风、余靡之地，缚娄（今博罗）、阳禺（今阳山）、驩兜之国多无君。”有学者指出，先秦瓯、邓、桂国、伯虑国、离耳国、雕题国、北朐国、桂林、南海、牂舸、大庾、阳、缚娄、阳禺、番隅等地名，“指实岭南部族居地、山水、城邑等，并有一定文化内涵”。
先秦时期，中原人与岭南人直接交往的机会比较少，中原人对岭南的了解，主要是以越国、楚国为中介的。一方面，岭南与越国接壤，在先秦均属“百越”之地，文化上高度一致，所以明代学者欧大任提出了“粤越一也”的说法，并由此汇编了《百越先贤志》一书；另一方面，岭南与楚国相邻，春秋战国时期多被楚国所侵占，岭南文化“逐渐融合于楚文化之中”。由于岭南人没有自己的文字，中原文字又因南岭阻隔而无法在这里传播，所以岭南的文化信息也主要是通过楚国和越国传往中原地区的。岭南的许多地名是岭北人根据岭南人独特的风俗习惯、生活方式而命名的，如“雕题”、“黑齿”等。
先秦时期的岭南文化，是作为“夷文化”之一（即南蛮文化）而进入人们的评价视线的，评价的主体是掌握了文字语言的岭北人。墨子对楚国之南的“炎人国”将死去的亲戚“朽其肉而弃之，然后埋其骨”（《墨子·节葬下》）的做法持肯定态度，因其符合“节葬”理念；而对楚国之南的“啖人之国”将生下的长子解而食之以“宜弟”（《墨子·鲁问》）的做法持否定态度，因其违背了“仁义”精神。赵武灵王指出：“被发文身，错臂左衽，瓯越之民也。黑齿雕题，鲲冠秫缝，大吴之国也。礼服不同，其便一也。”（《战国策·赵策二》）“瓯越”是东瓯（闽越）和西瓯（岭南）之统称。这段话说明了他对各地文化习俗持平等态度。屈原为楚怀王招魂时指出：“魂兮归来，南方不可以止些！雕题黑齿，得人肉以祀，以其骨为醢些。”（《楚辞-招魂》）而这反映了他对雕题、黑齿文化习俗的不认同。《礼记·王制》强调“五方之民”（即中国、夷、蛮、戎、狄）皆有其“不可推移”之“性”，皆有其“安居、和味、宜服、利用、备器”之道；彼此之间“语言不通，嗜欲不同”。东夷“被发纹身”，南蛮“雕题交趾”，均有“不火食”的习惯；西戎“被发衣皮”，北狄“衣羽毛穴居”，均有“不粒食”的习惯。这是从饮食、衣着、装饰、语言、嗜欲等综合因素将岭南文化与岭北文化区别开来。
概而言之，先秦时期尽管对岭南文化评价的话语权掌握在岭北人手上，但在百家争鸣的环境中，岭北人对岭南文化的评价可谓是众说纷纭。儒家坚信华夏文化高于夷文化，因而强烈反对“夏变于夷”，但在要不要“以夏变夷”的问题上，孔子、孟子和苟子并不一致。孔子对周王朝的“礼崩乐坏”感到不满，反倒对夷文化的进步怀有敬意。孟子则有浓厚的“以夏变夷”意识，对夷文化（如楚文化）持批判态度。荀子强调各族文化都有其存在的客观环境，因而对各族文化采取包容的态度。道家批评以儒家为代表的华夏文化对人性的束缚，而其提倡的“自然无为”，倒是与夷文化有几分相似。墨家以“兼爱交利”为准则来表达华夷的平等，而在与儒家的对峙中，反倒在夷文化中获得支持。各家对“夷文化”的态度，已内在地包含了他们对岭南文化的评价。相对说来，儒家和道家都具有文化绝对主义倾向，这可以从两者的相互否定表现出来，而墨家倾向于文化相对主义。不过，无论是政治上的精英，还是各家学说的代表人物，他们的共同感受则是：作为“夷文化”的岭南文化，与华夏文化有着明显的不同。
二、“无范”
所谓“范”，是指制约人们思想行为的各种规范，它既包括伦理道德，也包括法律制度。有学者指出：“秦汉时期，是中国文化的定型期。这一时期的文化，带有制度化、模式化和程序化的特征。”还有学者指出：“秦汉帝国是中国制度文化的定型期，这400多年期间形成的政治、经济、军事制度和统治性意识形态，一方面是春秋战国多元文化的一个总结，另一方面又为其后2000年的传统社会奠定基本模式。”秦汉时期形成的各种制度和规范，我们可以用“范”字来概括。这就意味着，这个“范”不是在岭南产生的，而是秦汉帝国所制定的，并在秦汉帝国内部率先得到实施。岭南的“无范”，乃是相对于秦汉帝国的“有范”而言，或者说是以秦汉帝国制定的“范”为标准来判定的。
秦王朝的建立，使“范”的统一变成了现实。通过实施郡县制和三公九卿制，建立君主专制中央集权制度；通过采取“书同文”、“车同轨”、“度同制”、“行同伦”、“地同域”和“修秦律”等措施，完成文化上的统一。从秦朝统一岭南到赵佗归汉之前，秦朝所立之“范”也在岭南推展开来：一是实行郡县制，设置桂林、象和南海三郡；二是使用汉字与汉度量衡；三是推行秦朝的刑法，如黥刑、劓刑；四是实行徙民实边，以变蛮俗。经过赵佗引入秦朝之“范”后，粤俗有了改变，故汉高祖以“甚有文理”（《汉书·高帝纪》）称之。自汉武帝采取“独尊儒术”的政策后，“儒术”就变成了汉朝构筑新“范”的理论基础。人们对岭南文化的评价是依照新“范”来进行的。以新“范”观之，岭南长期处于一种“无范”状态，主要表现在以下方面：
一是政治上的“无范”。按照《礼记·丧服四制》的说法：“天无二日，土无二王，国无二君。”赵佗掌控岭南后，却在汉帝国之外另立南越国，自立为南越武帝。这显然有违于儒家所定的“礼”（范）。所以汉朝派陆贾两度出使南越国，无疑是要他回到“中国”之“范”上来。南越国归汉以后，一度沿用秦朝的刑法。赵婴齐继任南越王时，“尚乐擅杀生自恣”（《史记·南越列传》），与“德主刑辅”的“汉法”相违背。赵兴即位后，为了牵制丞相吕嘉专权，请求“举国内属”。汉武帝欣然同意，但要南越国“壹用汉法，以新改其俗”（《汉书》卷64下），废除“黥劓刑”，以德治国；“比内诸侯”，不能僭越。所以从政治的角度来说，南越国从“无范”到“有范”，就是要按照君臣之礼处理其与汉朝的关系，用“汉法”替代秦朝遗留的严酷刑法。
二是民俗上的“无范”。董仲舒称“新王必改制”， “改制”的目标是“改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下”（《春秋繁露-楚庄王》）。岭南归汉之前，一直保持土著人的习俗和秦朝的旧制。史称秦军征越时，越人窜入葭苇丛中，“与禽兽处”（《淮南子·人间训》）、“与鸟兽群”（《汉书·终军传》），而这正好带有几分道家所描绘的“同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》）的特征。赵佗治理岭南时，为了维护汉越人之间的团结，采取“和辑越人”的政策，部分地接受了越人的习俗，如“魑结箕倨”（《史记·郦生陆贾列传》）见陆贾，对汉文帝自称“蛮夷大长”（《史记·南越传》）。但是，越人的固有习俗和赵佗的“和越”措施，却与汉朝确立的新“范”不合，故有终军的“正朔不及其俗”（《汉书·终军传》）之忧。目前保留下来的对岭南文化的评价，主要记录于《汉书》、《后汉书》、《三国志》等正史中，而且都是以儒家之“范”为依据的，普遍的反映是岭南民俗的“无范”。如《汉书-贾捐之传》云：“骆越之人父子同川而浴，相习以鼻饮，与禽兽无异。”《后汉书·任延传》云：“骆越之民无嫁娶礼法，各因淫好，无适对匹，不识父子之性，夫妇之道。”《后汉书·南蛮传》云：“凡交趾所统，虽置郡县，而言语各异，重译乃通。人如禽兽，长幼无别。项髻徒跣，以布贯头而著之。”《后汉书·许荆传》云：“（桂阳）郡滨南州，风俗脆薄，不识学义。”《三国志·薛综传》云：“山川长远，习俗不齐，言语同异，重译乃通。民如禽兽，长幼无别，椎结徒跣，贯头左衽。长吏之设，虽有若无。”在这些叙说越人“无范”的话语中，最为尖锐的就是越人“与禽兽无异”、“如禽兽”。
针对岭南的“无范”状况，自汉武帝始，统治者不再像赵佗那样以包容求和谐，而是采取了“用夏变夷”的做法，对岭南习俗实行儒化的改造。
一是中县人的感化。南越国以后，中县之民仍不断流人岭南地区。当时流入岭南地区的中县人分为三类：其一是汉军留戌落籍。如路博德副将、太原人郭孚留守桂阳死后，桂阳人民“感其遗爱，恤其子孙之旅外者，于是立祠”。其二是官僚贵族的流放。汉武帝为了改变交州陋习，特迁大批中原罪人杂居其间，“稍使学书，粗知言语；使驿往来，观见礼化”（《三国志·薛综传》）。这些“中国罪人”，多是有文化、懂经术的北方官员。他们在传播汉语和中原文化方面作出了重大贡献。其三是士民的避乱南迁。这些来岭南的士民有不少人知书识礼，因而在传播儒学方面更能发挥其独特的作用。如沛国人桓晔于汉献帝时浮海客居交趾，“越人化其节，至闾里不争讼”（《后汉书·桓荣传》）。
二是汉官的教化。岭南的儒化，更多的是由入粤汉官在其所辖区域，设立学校，宣扬礼义来推行的。例如，锡光、任延分别为交趾、九真太守时，“教其耕稼，制为冠履，初设媒娉，始知姻娶，建立学校，导之礼仪”（《后汉书·南蛮西南夷列传》）。卫飒任桂阳太守， “修庠序之教，设婚姻之礼”，不到三年，“邦俗从化”（《后汉书·卫飒传》）。许荆任桂阳太守，“设丧纪婚姻制度，使知礼禁”（《后汉书·许荆传》）。栾巴为桂阳太守，“为吏人定婚姻丧纪之礼，兴立学校，以奖进之”（《后汉书·栾巴传》）。陶基为交州刺史，“教以婚姻之道，训以父子之恩，道之以礼，齐之以刑，设庠序，立学校，阖境化之，莫不说服”。这些入粤官员对“教化”工作有一种担当意识，如许荆说：“吾荷国重任，而教化不行，咎在太守。”（《后汉书·许荆传》）
三、“无学”
所谓“学”，是指学术、学问。人才由学而成，学术兴隆，学问深厚，才会人才济济。然而，自先秦到唐代，大学问家几乎都出自岭北，于是给一些北方学者的感觉是：岭南“无学”。
岭南“无学”的一个典型表达方式就是“岭南钟物不钟人”。这一说法源于韩愈在《送廖道士序》中的直白。他认为，五岳对于中州来说，衡山“最远而独为宗，其神必灵”。郴州地势约在五岭高度的三分之二处，“中州清淑之气，于是焉穷”。其水土之所生，神气之所感，不独出“白金水银丹砂石英钟乳桔柚之包、竹箭之美、千寻之名材”，还应有“魁奇忠信材德之民”生其间。然而遗憾的是：这样的人“吾未见”。言外之意是：郴州“地灵而人不杰”，“钟物而不钟人”。由此推之，既然郴州都出不了文人，那么在郴州之南的岭南就可想而知了。所以明代广东学者伦以谅《霍文敏公文集序》解读为：“昔韩昌黎《送廖道士》，叹岭南瑰牢奇伟之气，不钟于人而钟于物，一或有之，又出于异端方外之徒。”明确提出“钟物不钟人”之说的则是柳宗元，其《送诗人廖有方序》指出：“交州多南金、珠玑、玳瑁、象犀，其产皆奇怪，至于草木亦殊异。吾尝怪阳德之炳耀，独发于粉葩瑰丽，而罕钟乎人。”不过他仍将廖有方视为“为唐诗有大雅之道”的奇才。另据丘浚《武溪集序》所引，宋代曾巩也说：“越之道路易于闽蜀，而人才不逮。”甚至在明代后期，江苏人王世贞仍嫌岭南人在文词上有成就者寥寥无几，因有“岂所谓灵秀者偏有所寄于物而遂漓于人耶”之叹。
不管怎样，出自岭北人之口的“钟物不钟人”之说对于岭南人自尊心的打击无疑是巨大的，尤其对岭南官员来说，更觉不是滋味。南宋琼州知事韩璧就指出：“吾州在中国西南，万里炎天涨海之外，其民之能为士者既少，幸而有记诵文词之习，又不能以先于北方之学者，固其功名事业，遂无以自白于当世。仆窃悲之。”于是一种强烈的责任感和使命感在一些岭南官员中激发出来。他们为改变岭南“无学”的状况而采取的举措主要有：一是大力发展教育。韩璧在办州学时还请来了大学问家朱熹到学校讲学。朱熹先是教以“学者应向自家身心固有处用力”的为学之方，后为避免学子陷入禅学误区而以“学者但当深穷圣经”为补充，也就是从“道问学”人手。二是解决学子赴京赶考费用问题。增城县令何籍针对岭南远离京城，学子科考费用高昂的实际状况，特在当地创建“贡士库”，以激励更多学子实现“学而优则仕”的梦想。
岭南学者也一直在动心忍性，努力摘掉“钟物不钟人”的帽子。到了明代中后期，岭南涌现了一批在全国有一定影响的学问家：哲学上有陈献章、湛若水等理学家；史学上有黄佐、郭棐等史学家；文学上有“南园五子”、“南园后五先生”等文学家。丘浚的《大学衍义补》、湛若水的《圣学格物通》等巨著的出现，更令岭北人刮目相看。岭南学术文化的兴盛，顿使岭南人有了前所未有的自信，由此“孕育了岭南意识的勃发”。
不仅如此，岭南学者开始有了一定的底气向岭北学术的霸主地位提出挑战，大胆驳斥“钟物不钟人”之非。丘浚《广州府志书序》说：“天下之山，皆发源于西北，零散而聚，突起而为岭；天下之川，皆委于东南，流行而止，淳涵以为海；广南居海之间，受天地山川之尽气，气尽于此而重泄之，故人物之得之也，独异于他邦。”自明朝建立百年来，“天地纯全之气，随化机以南流，钟于物者犹古也，钟于人者则日新月盛，其声明文化之美，殆与中州无异”。即是说，岭南既地灵又人杰，既钟物又钟人。丘浚《曲江集序》称张九龄不只为“岭南第一流人物”，也不只为“江以南第一流人物”，而是“有唐一代第一流人物”。他还在《武溪集序》中以张九龄的《曲江集》和余靖的《武溪集》为例，以驳斥柳宗元和曾巩关于岭南缺乏人才和学术的偏见，特别指出“世之人因二子之言，往往轻吾越产”的不良后果。由于丘浚的学识与名望，郭棐又将他作为岭南“钟物又钟人”的典型，指出：“自琼以来，所钟人物，未有如先生！”黄佐和伦以谅又分别以邵谒和霍韬的才气为根据来反驳柳宗元和韩愈的“钟物不钟人”之说。黄佐在《诗人邵谒传》中称邵谒的诗作与张九龄“岿然并存”，称他的名气“与诸名家并行”，称他的诗歌成就“当不下人”。伦以谅《霍文敏公文集序》称霍韬有“明沛之识，弘博之学，峭崛之气，昌大之才”。陈献章以理学闻于世，故罗伦称他“岂但风一方而已哉！实足风天下风后世也”。钟芳在《琼州府学科目题名记》中指出，洪武以来，琼士在科举考试上“捷京闱、登会选者”与北方之士不相颉颃，在出“位省部、跻台阁”高官的名气上与曲江（出张九龄、余靖等高官）比隆，说明“阳德炳耀独发于纷葩环丽而罕钟乎人”之说是站不住脚的。
经过不懈的努力，岭南人逐渐摘掉了“钟物不钟人”的帽子，而且人文气息日渐兴隆。到明末清初，岭南学术与人才的兴隆足以使岭南学者引以自豪。故屈大钧说：“广东居天下之南，故日南中，亦日南裔。火之所房，祝融之墟在焉，天下之文明至斯而极，故其发之也迟。始然于汉，炽于唐于宋，至有明乃照于四方焉，故今天下言文者必称广东。”（《广东新语·文语》）屈大均对广东文章在当时全国的地位作这样的评价，不仅来自他本人的自信，也来自广东确有一群诗文大家的事实。他与陈恭尹、梁佩兰三人以能文、能诗、能书而名扬海内，并称“岭南三大家”。尽管他们都有过抗清的经历，他们的诗文也因有反清的内容而被清廷删禁，但仍以其高度的文学价值而被部分地保存了下来。
四、“无家”
这里的“家”是指其文化学术造诣能够影响全国和后世的“大家”。所谓“无家”，也就是指岭南古代没有出现过能够影响全国和后世的文化大家，它是相对于岭南近代以来的“有家”而言的。
19世纪的中国在沉睡之中被西方列强的炮舰所震醒。岭南志士在向西方寻求救国救民的真理，在反帝反封建的斗争中发挥着极为重要的作用，所以他们受到了国内学者的高度评价。在对近代岭南人物和岭南文化的评价过程中，则普遍存在着将岭南古代和近代的文化学术进行比较而得出“岭南古代‘无家”’甚至“岭南古代为文化沙漠”的结论。
广东学者梁启超可以说是“岭南古代‘无家”’观点的最早表达者。其《南海康先生传》指出，吾粤因五岭障之，文化常落后于中原，“数千年无论学术事功，皆未曾有一人出，能动全国之关系者”。后来他又在《世界史上广东之位置》中指出，广东百年以前，“未尝出一非常之人物，可以为一国之轻重；未尝有人焉以其地为主动，使全国生出绝大之影响”。这就是说，岭南从古代到戊戌维新之前，还没有出现一位能影响全国的文化大家。不过，梁启超却把岭南第一位文化大家的皇冠戴在了他的老师康有为的头上，称岭南人的学术事功能够对全国产生“最大最远”的影响者，“固不得不谓自先生始”。故他将康有为称为“教育家”和“宗教家”，还列出康有为在哲学、政治方面的杰出贡献。
广东学者黄尊生在1941年出版的《岭南民性与岭南文化》一书中将近代以前的岭南称为“文化沙漠”。他指出：“在宋元以前，岭南实在没有什么学术文化之可言，虽然在唐时，我们已经有一个张曲江（九龄），宋时，我们还有崔清献（与之），李忠简（昴英），余安道（靖），都是一时的人杰，然这些人之于岭南，犹沙漠之有水泉，之有嘉木，实在是一个例外。实在讲，岭南能够有一些些的学术文化，都是由外面得来的，质言之，都是由中原传人来的。”由此可知，黄先生并没有将“文化沙漠”等同于“文化空白”，而是在“沙漠”中有“水泉”、 “嘉木”。也就是说， “文化沙漠”中有“文化绿洲”。正是在这个意义上，他承认唐宋时期有“人杰”，肯定陈白沙、湛甘泉为“明代理学之基石”。但他仍指出，除了陈白沙、湛甘泉之外，岭南从远古到明代没有出现过在全国有地位的学术人物，清代岭南也拿不出对于中国有学术贡献的人和著作。他还从“科举功名”方面反映岭南学术文化的落后，称在此方面，“广东亦比之别省差得很远很远”。不过，和梁启超一样，黄先生也是要通过今昔对比，来反衬广东在近代中国学术文化上的显赫地位。他认为，广东在中国舞台占了一个很重要的地位，这完全是近百年来的事。近代广东不仅出现了张维屏、黄培芳、陈澧、梁廷楠、邹伯奇诸人继承着中国学术的正统，而且还从自身突起了一支异军，日后便成为中国学术思想界之“先锋”、“旂鼓”，并孕育成了一种崭新的文化——“革命的文化”。
除了梁启超、黄尊生外，福建学者朱谦之对岭南文化的评价也有相似的视角。他在1932年写的《南方文化运动》一文中将中国文化分为三种模式：北方黄河流域代表解脱的知识，中部扬子江流域代表教养的知识，南方珠江流域代表实用的知识。从政治的角度说，北方表现“保守的文化”，中部表现“进步的文化”，南方表现“革命的文化”。他还将南方文化视为“科学的文化”、“产业的文化”。他还指出，广东唐初五代时还是“蛮夷之区”，但广东受西洋文化的影响最早，因而近代维新变法运动和革命运动都是以广东人（如康有为、孙中山）为中心。若依据斯宾格勒以“宗教”作为文化的本质，则北方代表的是“文化”，那是保守僵死的文化；南方虽是个“文化的沙漠”，但却代表的是“文明”。他深信南方文化代表了中华民族文化前进的方向，宣称“中华民族复兴的唯一希望，据我观察，只有南方，只在南方”，并表示“愿贡献一生来从事南方文化运动”。
其实，20世纪初在学者中普遍存在着将岭南古代文化与岭南近代文化、岭南文化与岭北文化对立起来的倾向。从纵向来说，岭南古代文化代表落后，岭南近代文化代表先进。从横向来说，岭北文化代表落后，岭南文化代表先进。岭南文化之所以先进，是因为它融入了西方文化。这正好反映了当时人们漠视传统的西化心态。
（责任编辑杨海文）