童建军 李 萍
【摘要】在经济主义成为强势话语的时代语境中，道德的外在功利性价值受到重视。它迎应了人的物质欲望，却导致道德的工具化和消解。道德的价值只有回到德性伦理的框架和视野中，才是真实的返本归真。在以经济成就为导向的当代中国社会中，需要关切对道德内在性价值的认同，化规范为德性。
【关键词】道德；功利性；内在性；返本归真
中图分类号：B82文献标识码：A文章编号：1000 - 7660（2010）05 - 0041 - 06
如果说在人类社会的早期形态中，“人为什么要讲道德”更多体现为思想家沉思的对象，那么，在被理解为终极价值理性“祛魅化”的近现代化进程中，它更是一个无法避开的实践问题。在以经济成就为导向的当代中国，人们坚守道德的理由是什么。换言之，“我为什么要讲道德”或“良心有什么用”（乡土似的疑问）?在对这个问题的诸回答中，存在着一条影响非常深远的思路，就是通过功利性效果确证道德的必要性。这种功利性又不是伦理学功利主义理论上的最大幸福原则，而是日常生活中理解的经济效益或者经济成就。
一、道德的功利性
在中外伦理思想史上，从外在功利性的角度论证道德的必要性是常见的思维路径。这种论证方式企图告诉人们：道德之所以值得期待，乃是因为它可以带来以经济利益为代表的外在功利性价值的获得，“利”包含在“义”之中。为此，在古典经济学家的理论表述中，包括道德在内的非正式制度基本都能够获得肯定与认同。例如在对市场运行的认识上，他们认为市场的成功运行不仅仅依靠“看不见的手”，还依靠道德和其他理念的支持。斯密在《道德情操论》中提出市场需要某种道德情感。大卫·休谟认为合适的道德行为，或者“道德情操”、“同情心”会支持新的经济活动形式。伯克提出，除非它们获得了“先在的态度文明以及扎根于绅士精神和宗教精神的自然的保护原则”的支持，市场根本不会运转起来。①阿罗呼吁人们注意伦理规则，它们是补偿市场失灵的社会应策，可以被解释为提供经由价格体制所不能提供的某些商品而增进经济体制效率的合约。
强调道德的功利性因其切合了人的自然性生存需要而显得似乎富有生机和活力。无论是形而上学的思辨还是心理学的实验，都向世界揭示了人性深处隐蔽的向己性成分和自利性的“幽暗意识”。因此，人性之善的呈现形态不是现实的性善之人，而是人性向善的可能性与人性可善的潜在性。“途之人可为禹”或“人皆可为尧舜”是儒家学说基于人性本善的美好预设而引申的合理结论，它表达的是中国式儒生们对于善良世界的乐观心态。“可”所要向人们传递的观念是：不能排除理论上的现实性，但也不能自醉于实践中的必然性。因为人的向己性和自利性的存在，在由“可”向“是”的跃迁中，必然遍布着荆棘、挑战和诱惑。马克思主义经典作家都表达了对人性“幽暗意识”的尊重。“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”②“一切空话都是无用的，必须给人民以看得见的物质福利。”③由此，道德就不纯粹是空洞的说教，而是能够有机地与人的本性欲求相妥帖。
道德与功利性价值的关联，在某种程度上满足了现代市场化社会对外在功利性价值的渴求心态。“现代文明以金钱为最通用的价值符号，以不同等级、不同档次的商品符号来标识人生意义。它要人们相信，你的人生没有意义，成不成功，你的个人价值是否得到实现，就看你能赚多少钱，你的消费档次、消费品位是怎样的。现代社会就以这样一种方式来引导人们的价值追求。”④在市场化了的现代中国社会中，作为一般等价物的货币演化为齐美尔所批判的文明的灵魂、形式和思想的象征，成为一切价值的公分母；那些经济上无法表达的特别意义正越来越迅速地从人们的视线中倏忽而逝。阿伦特指出，在古希腊，一定的物质条件只是保证公民不再为满足消费所累、获得参与公共活动的自由。①但是，在这里，财产的占有不再是好的生活的手段，而是生活本身。
重视道德的外在功利性价值也为道德制度化开辟了广阔的空间。既然无论是从人性的结构还是从现实的生活而言，人对外在的经济利益等功利性价值保持着孜孜的热情，那么，社会的管理者就有可能通过某种制度安排，使道德与经济等功利性价值的函数政治化和制度化，促使人们向善和行善。如此，通过某种制度安排，改变人们的费用结构，迫使他们在追求自利的同时，不损人；使个体理性（自利）和群体理性（公共道德）统一起来。这样，我们就把解决问题的方法推进到了规则——法律——制度的领域。损人行为被放弃是因为它将迫使损人者付出代价，而最终损害自己的利益。对他来说，遵守规则是明智的，是有利于自己的。②所以，在现代社会中，人们普遍形成了“制度化依赖”情结，期待通过细致的制度建设以改变影响人们考量的因素，达到催迫人心向善的良好结局。
但是，将道德必要性的基础建立在其外在功利性价值论证之上，使道德脱离了人的内在需要，隐藏着道德工具化的重大隐忧。道德成为经济的工具，成为人们不断满足新的欲望的手段。人皆有追求物欲满足的权利，但不能违背道德的要求。这不是源于价值上的等级排列和优先次序，而是因为遵循道德可以使人获得更充足物欲的满足。道德不应被理解为对经济的限制，而必须被解读为对经济的满足；道德不应被看作是对物欲的抑制，而应该被视为满足物欲之必需。于是，人们就从德国社会学家马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》中找到了践行道德的动机，从当代少数经济学家的论述中发现了行善的理由。道德的重要性地位来自其对资本主义经济的引擎，来自对市场经济失灵的有效应策，来自对交易双方合约费用的降低和收益的提高。总之，道德的地位必须通过对经济成就的承诺才能获得。在这种逻辑之后隐藏的可怕结论是：如果道德无助于经济的获得，那么，它就是徒劳无益的。所以，良心并不必然就是珍贵的，它必须遭受经济算计上的拷问：“良心到底值几个钱？”当道德在现代化场景中被冠以资本的美誉时，它就不可避免地承受着被工具化的命运。因此，“道德资本”是个动听的称呼，也会是个美丽的陷阱。
道德功利化的思维方式将导致道德的消解或沉沦。如果道德与经济之间的关联确实坚实不移，或者即使这种关联只是一种主观性联想，如果人类仍然坚信不疑，那么，道德的接受性不会成为问题。但是，在残酷的社会现实之前，这两种可能性显得是那么脆弱而不堪一击。对于人类而肓，道德能促进经济的繁荣与发展并不是显见的结论。梁漱溟先生指出，中国人的思想是安分、知足、寡欲、镊生，而绝没有提倡要求物质享乐的；因此，“我可以断言，假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法、‘德谟克拉西’精神产生出来。”③这种理解固然带有个人强烈的主观色彩，但它折射了一个深刻的道理：并不是所有的道德都与社会经济之间存在必然的正相关。对于个体而言，道德高度与经济成就之间的断裂虽然是一个不愿从心理上接受的现实，但它确实正以非特例的形式而客观存在。在中国古代儒生们“正谊谋利”的高歌中，民间社会流传的却是“慈不举兵，义不聚财”的谚语。如果道德的价值只有通过其经济成就的必然结果才能得到确认，那么，道德的沦丧和抛弃就是可以预期的社会现窦，“恶为什么这么吸引人”就不再是严重而难以理解的困惑。
道德消解或沉沦的背后伴随着经济等功利性价值的高涨，使后者成为衡量个体行为或社会政策的标准，引发全社会范围内的经济主义思维方式。这诱致的深层结果是，只要能够带来最大的经济效益，就是好的行为或政策。而为了取得最大的经济效益，人们可以采取历史传统中被视为不道德的手段。但是，由于其对经济效益的承诺，不道德却成为合理的选择。所以，人们就可以由此发现经济与道德之间关系的表达：不是以道德的合理性辩护经济，而是以经济的成就论证道德。道德对经济的制衡已经不复存在。道德与经济之间的这种关系对于正处转型期的当代中国社会而言，是那么熟悉和亲切；它所诱发的社会道德后果又是那么令人深思和关切。
韦伯区分了两种形式的合理性：价值合理性与工具合理性。价值合理性注重从目的本身来考察其有效性，而不是以手段为转移，重视行动本身的价值意义，其实质是对终极目标特殊价值的信仰和维护。工具合理性关注行为效果的量化程度，强调手段的选择，重视行动可计算的实际效益，实质是对功利效益的追求。如果以韦伯的合理性划分为准绳，那么，我们可以看到，在现代市场化社会中，对道德的功利性思考是工具合理性膨胀的必然结果。道德不是来自人内在生活的本真需要，而是完成于对外在功利的承诺；道德之所以被遵守，不是源于人性的自觉，而是工具性效果的压迫。“现代的立法者和思想家以类似的方式感觉到，道德并非人类生活的一种‘自然特性’，而是需要构思并注人人类行为的东西；这也就是为什么他们试图制定并强加于人们一种全面的整体的道德规范——一种能教给人们，并能强迫人们遵守的依附性规范。”①
但是，正如韦伯所指出的，以“工具合理性”为特征的现代社会实际上具有形式合理、实质非合理的性质，它在追求功利目的和发展效率的同时，未能很好地兼顾人的多方面的价值需要，给人类心灵罩上了难以彻底消除的阴影。因为“工具合理性”以达到目标为第一要义，因此，当人们对目标的功利意义的重视膨胀到超过人自身价值的地位时，反过来有可能被自己的创造物役使，造成一种意义上的降低，即“工具合理性”的偏狭性，不仅导致了技术官僚意识的出现与泛滥，而且使人类的整个社会生活笼罩在一种特殊的支配形式下，使获得优位的人重新沦为机器和技术的奴隶。②
二、道德的返本归真
道德地位的功利化确证可以产生物质文明的繁荣，但损失的可能是精神文明的丰盛；它既解放了人的主体性意识，又使人的主体性出现新的迷失，这就是过度的物质化倾向以及文化世俗化的流行等，具体表现在正义感、责任感的淡化，荣辱观、是非观的混淆，公德心的普遍缺乏，个人行为的失范以及利己主义、拜金主义的抬头。它更会使道德流于利益的博弈和制度的霸权。③道德为了获得救赎，就必须走出经济主义思维方式和外在功利化论证模式，回归到德性伦理的解释框价和话语体系中，回归到人生存的内在需要中。这才是道德的“返本归真”。
德性伦理是人类古代伦理思想史最早发展和成熟的伦理学理论，始终围绕着“我们应当成为什么样的人”或者“我们应当过什么样的生活”的核心命题。它从基本的人性预设出发，对终极意义上的善的生活方式保持着反思和关切，通过向人们指引某种类型的生活方式或生活态度，以获得幸福。这尤其明显表现在古希腊思想家苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的伦理思想中。一个好人具有什么样的特质？如何成为一个好人？怎样获得好生活（幸福）?这些是以他们三者为代表的古希腊伦理学探讨的核心命题。借用理查德·泰勒的话而言，古希腊德性伦理是一种关于“渴望”的伦理学。它主要关心的不是行为对错标准，而是如何使自己获得“有德”的生存状态，实现幸福生活。古希腊的德性伦理传统一直延续到中世纪神学时代。尽管自近代以来，以功利主义和康德式伦理学为代表的规范伦理成为伦理学中居主导地位的道德哲学理论，但是，从20世纪50年代开始，以英国女哲学家安斯库姆发表《当代道德哲学》的研究论文为契机，德性伦理复苏，“重新回到亚里士多德”成为潮流。
麦金太尔认为，古代伦理学体系由三种因素构成：未受教化的人性；实现目的而可能所是的人性；使前者变成后者的伦理训诫。伦理学就是一门使人们能够理解他们是如何从前一状态转化到后一状态的科学。④它们关注的最终命题不是“我们应该如何行动”，而是“我们应当成为什么样的人”或者“我们应当过什么样的生活”。前者之所以必要，乃在于它是成就后者的有效手段。德性伦理的首要任务是告诉人们如何认识自己的生活目的，对人生生活的方向有一个清晰的认识，并为实现一种善生活的内在目的而培植自我的内在品格和德性。在德性伦理学看来，伦理学通过向人们指引某种类型的生活方式或生活态度，以获得最高幸福，它关注最终意义上的正确的生活方式是什么。
道德回归德性伦理，就使道德摆脱了对外在功利性价值的依附性特质。对于德性伦理而言，道德的动力来自行动者的内在欲求，它直接同人的本性或者人的欲望相关。这在以亚里士多德为代表的传统德性伦理中可以得到确切的说明。亚里士多德提出，人类的最高善是幸福，它是灵魂合乎德性的实现活动。德性不是有助于幸福，而是幸福的内在要素。人类欲求幸福，联结着德性，外化为德行。为此，麦金太尔认为，在古希腊伦理学中，道德词汇同欲望的词汇保持着勾连。例如只有依据后者，才可能理解职责的概念。职责意味着履行一定的角色，而角色的履行服务于某个目的；“这个目的完全可以理解为正常的人类欲望（例如一个父亲、一个海员，或者一个医生的欲望）的表达”。⑤孟子透过其对人性的乐观理解要告诉人们，道德不应被视为工具，而应看作人性的内在规定；行善不是为了密谋更大的外在利益，而是实现做人的过程。因此，道德不是有助于人性的完善，也不是有益于成人的实现；道德就是人性，践行道德就是完成做人。于是，道德与人性、人生和人的存在获得内在的一致性。由此，我们就不难理解陆九渊的豪言：不识一字，亦须还某堂堂做一个人。人禽之别不应从识字与否去辨认，而应从道德的有无去理解。重要的不是“行仁义”，而是“由仁义行”。人类的善行不是源自外在的功利性考量，而是人之本性自觉而自然的流露。
道德回归德性伦理，为人类的道德判断提供了有利的模式。德性伦理的优势在于通过对“应该成为什么样的人”或者“应该过什么样的生活”等问题的理论反思，引导人们赋予生活整体以终极性的价值诉求，并以之统一与整合人生的具体目标和生存规划。它警醒人们认识自己的生活目的，明晰人生的方向，并为实现善生活而培植内在品格，引导人们对内在品质的关注。这就有利于判断人及其行为，也符合日常生活经验的判断模式。在语义分析中，“道”在伦理学层面的含义主要是指处世做人的根本原则和基本准则，它是外在的、客观的，代表着规范。“德”的伦理含义主要是指行道后形成的内心品质，它是内在的、主观的，指涉着德性。道德意义的最终指向是具有根本性和目的性地位的“德”，“道”只是达成“德”的手段。“乡愿”受到孔子批评的根本原因不在于无“道”。恰恰相反，从外在形式而言， “乡愿”的言行符合“道”的要求。但是，“乡愿”内心缺“德”。人们在生活世界中对人的评价不是基于对方行为是否有“道”，而是源自对方内心是否有“德”。雷锋值得道德推崇，不是其一生中偶尔的善行或善行后的功利化考量，而是善行的习惯，即“德”的心灵习性；恐怖主义分子恶的道德形象不因其偶尔的善举而跃升为有德之人。其原因就在于人们判断的标准是行为后的内在品质。因此，“良心”的概念在伦理学上具有更令人神往的魅力。但是，道德的功利性论证可以使无“德”而有“利”的行为“合法化”。
道德回归德性伦理，使人作为实践理性的主体性地位得以凸显。道德经过他律进至自律并不是行程的结束，而是提升至自由的开始。道德的终极目的是达至自由。这是道德区别于法律和宗教等的基本特质。在自由的道德阶段，行动者依凭实践智慧，就可以在恰当的时间、恰当的地点，针对恰当的对象而油然生发出恰当的行为，对道德行为的选择表现出更少的被动性及更少的他律性，展现出更大的道德自由。对于行动者而言，外在功利性的规范作用已经消弭于无形，他把握了道德判断和选择的主动权，摆脱了外在功利的计算，纯粹是心灵状态在特殊境域合乎情理的自然流露。“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”①外在的规条已经失去了约束“大人”的效力，他行动的依据和理由是内心“义”的品质。一个正义的人，就会有正义的品质，表现出正义的行为；一位勇敢的人，就会有勇敢的品质，表现出勇敢的行为。这些道德上正确的行为之所以显现出来，不是对外在功利性的考量，而是来自行动者习惯性的心灵状态，即德性的状态。德性不包含人应当做什么、不做什么的具体指示，而以概括的形式说明和评价人的行为的一定方面。虽然德性不是纯粹的内在心理或意识，它与道德行为紧密相联，但德性毕竟是内化了的道德信念和道德情感的升华，因此它对道德行为的选择，表现出更强的自主自觉性及更多的自律性。人只要具备了德性，就可以以不变应万变，把握道德判断和选择的主动权，减少道德失控。
道德回归德性伦理，是作为整体性的人的回归。白18世纪启蒙运动以来的现代性进程给人类带来丰硕的成果，给文明注入新的动力的同时，亦引起了人类最大的危机。它打破了“人文理性”与“工具理性”的和凿统一，确立了“工具理性”的主导性地位，标准化、工具化、操作化、整体化和精确性的技术统治垄断了人类生活和社会事物的方方面面，并造成冰冷冷的非人化倾向；人的灵魂脱离了蒙昧却又可悲地置身于工具理性的专制之中；人类以内在精神的沉沦去换取外在物质利益的丰厚。②有学者提出，在近四百多年的现代化进程中，由于种种原因，人不见了，人被遮蔽了，或沉沦了，于是人类一直不懈地在进行“找人”运动。——突破中世纪神学的禁锢，通过文艺复兴运动，找到了“感性的个人”；突破农业经济的樊篱，经过工业革命的洗礼，找到了“经济人”；突破大机器时代的局限，经过科技的迅速发展，找到了“单面向的人”。但是，人的整体性迷失了。亚里士多德警醒人们，如果吹笛手或者雕刻家都有某种善作为目的，那么，如果作为整体的人没有某种目的的善，就显得比较奇怪了。在属人的善中，最高的善就是幸福。这种幸福不是经验层面的苦乐感，而是生存论角度人实现“是其所是”的活动；不是“happiness”，而是well-being。“幸福”内涵只有在目的论框架中，从人“是其所是”的整体性兴旺中，才可以理解。
三、化规范为德性
雅典时代的德性与城邦生活有着内在的一致性，正如亚里士多德所言，“城邦之外无美德”。城邦是社群的一种存在形式，生活于其间的人们有着共同的善、共同的利益、共同的价值或者共同的历史传统。，正是在历史的脉络中，社群主义者和自由主义者都承诺了现代德性生成的社群预设。但是，无论是法国社会学家涂尔十关于传统社会与现代社会的区分，还是德国社会学家斐迪南·滕尼斯关于共同体社会与利益社会的辨析，主旨都是要向人们阐述了人类组织形态由传统到现代的转型。其后果是人们不断从人身依附中脱离出来，成为原子式的个体存在；共享的文化观念、道德规范和信仰体系被异质化的个人意见所取代，传统社会中的熟人关系变成陌生人关系；人们交往的基础由情爱、友谊和共同的传统转变为契约和法律。概言之，人类的组织形式已由社群向社会变迁。随之而来的疑问在于，如果社群不复存在，那么，德性如何可能？它蕴涵着两个紧密相连的问题：现代社会是否瓦解了社群；社群是否是德性生成的前提。
1．社群被瓦解了吗？社群有着不同的存在样式。它可以是血缘社群，如家庭；可以是地缘社群，如村落、邻里和城镇；可以是精神社群，如教会。桑德尔提出了工具性社群、情感性社群和构成性社群三种不同性质的社群。丹尼尔·贝尔概括了构成性社群的三种类型，包括地域性社群、记忆性社群和心理性社群。那么，这些社群都被历史的现代化进程所瓦解了吗？
从理论上来说，社会奉行的标准是普遍主义的原则，它独立于行为者与对象身份上的特殊关系；社群奉行的准绳是特殊主义的原则，它凭借与行为者之属性的特殊关系。无论在从社群向社会转变的运动中，现代化的动力机制发挥了多么伟大的推动作用，一个源自人性的基本事实却难以改变。这就是“抛开功利上的得失不谈，人还有强烈的情感需求。他渴望与伙伴有密切的交往，渴望一种参与的苦乐。”①因此，无论社会如何延展和渗透，社群作为库利式的“首属群体”，总是无法被吞没。从这种意义而言，理论家关于人类组织形态变迁的抽象，具有更浓厚的研究过程中“理想类型”的工具色彩。
从实践层面而言，经验研究发现，20世纪以来，中国社会的发展，始终摆脱不了对传统文化批判的主线。但是，当代中国人的价值观却有着非常明显的文化传统的印记。显然，其中重要的原因在于文化传统发挥着重大的预制性功能。传统文化土壤的悠久与曾经辉煌、独立与系统，使其产生极大的惯性和文化的拉力。它对现实的人类生存和社会发展显现着潜在、先在和先天的制约影响，成为一个民族、地区或国家生存的“基因密码”，潜在而深刻地影响着他们的思维模式和行为方式等。这使得文化的发展和价值的更新主要地不是表征为普遍的和制造的，而是呈现出经由历史延续而培育的特征。因此，在人类文明的发展中，特别是在中国社会的现代化进程中，无论出于何种想法，无论以何种方式“反传统”，传统社群中发挥引领作用的价值共识始终反不掉。②
2．社群是德性生成的前提吗？西奇尔区分了人类德性的两种现实呈现方式。一种以不同的个体和组织间相互冲突的权利主张或利益诉求体现出来，它反映着抽象的道德问题；一种以日常生活中瞬间的和直觉的道德行动体现出来，它反映的是普遍的道德情景。③因此，在德性的理解上，人们所关注的不应仅局限于以冲突形式存在的道德两难和道德困境，这些固然有着明显的道德意蕴。同时更应该关注生活场景中不为理论研究所重视的朋友间的相聚、与陌生人的邂逅、偶然性的商务交易和与同事工作等。它们已经成为正常美德生活中不可或缺而又无需言明的重要组成，成为人们道德行动的潜意识。如果说在紧张的道德冲突和道德两难的解决中，社群的存在提供了极其便利的理解背景，那么，在日常的道德生活中，社群之有无并不构成必然的前提性条件。很显然，在生活世界中，一个人向“我”咨询行路的方向时，无论对方是否与“我”同属某个社群，“我”总是乐于为他做指引。一个无法否认的生活事实是，在人们生活的多数场合，德性不是呈现在冲突中，而是体现在潜意识支配下的日常生活化的交往中。后者已经超越了社群的约制。
人们从亚里士多德理论中读出的不应只是城邦与德性的关联，还应有其对德性所做的基于人性的价值预设。亚里士多德认为，人类的活动一定区别于其他物种的活动，它源于人类作为特殊的生命形式的存在。营养和生长的活动是包括植物在内的所有生命形式共同的，因而这不可能是人类的活动；同样，感觉的生命活动虽然植物没有，但也为马、牛和一般动物所有，因而也不可能是人类的活动。那么，剩下的只是有逻各斯的部分的实践的生命活动，这是人特有的生命活动。“有逻各斯”包括两种含义：在严格意义上具有逻各斯；在听从逻各斯的意义上分有逻各斯。同灵魂的划分相适应，德性包括两部分：理智德性和道德德性。智慧、理解和明智属于理智德性，慷慨与节制属于道德德性。因此，亚里士多德对德性何以可能的前提性理解，蕴藏在其对人性与物性相区别之中。
这正如中国以孟子为代表的德性伦理学，将德性的可能性奠基于人性的善性之上。在孟子看来，“人皆有不忍人之心”④，因此，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕侧隐之心”⑤，它并非为了结交孺子的父母，并非为了在乡里朋友间博得名声，也并非因为厌恶孺子的哭声，而是源于人先天的“四心”或“四端”。它们是人与生俱来的“良知良能”。人后天的行善修德无非是将微而不著的“四端”扩而充之，进至外在的“仁义礼智”四德，完成属人的德性。能否“存心”、“求其放心”就不但成为人禽之别，而且成为“大人”与“小人”、“君子”与“妄人”区分的准绳。“人如果要立志‘成人’或‘为人’，不甘与禽兽处于同一境界，就必须用修养功夫来激发这一价值自觉能力。”⑥
因此，德性生成的深层根基不是社群。恰恰相反，如果德性只能限于社群内，那么，这种德性无法获得推广的效力。因为排异性正是社群内生的重要缺陷，正如中国古语所言：“非我族类，其心必异”。它使得社群内部的成员之间充满了温情，而对社群之外的人可能充满了敌意。汶川地震后，中国人捐助的理由部分是因为民族国家这一记忆性社群的存在，因为我们同属于中国，换言之，同是中华民族的子孙，有着同胞情谊。可是，印度洋海啸后，中国人捐赠的理由是什么？我们找不到社群的理由，但是可以发现基本的人之为人的价值自觉。它使得我们生发出悲天悯人之心，并外化为慈善的行动。
3．化规范为德性。如果沿袭亚里士多德和孟子的德性致思之路，那么，这就意味着德性的落实需要人对自我本质归属的价值自觉。它必须有一个意义的向度作为最终的形而上支撑。人的存在从来就不是纯粹的存在，它总是牵涉到意义。意义的向度是做人所固有的。，从主体规定性的角度来说，人是寻求生命意义的存在物。“对有意义的存在的关切是做人所固有的——它是强大的、基本的、发人深思的，存在于每个人的内心。”①意义的出场使得正义、勇敢和节制都变成不可理解的事情，“正义就变成平白无故而正义，勇敢就变成平白无故而勇敢，节制就变成平白无故而节制．这就奇怪得很了。”②
但是，在社会实际生活中，德性的现实生成仅仅依凭对人的价值自觉和意义追求的乐观期待显然是不足的，亚里士多德强调风俗、习惯的影响和教导的作用，孟子重视“设庠序之教”。换言之，在德性的完成中，必须借助各种规范的力量。对于人类生活实践而言，德性和规范乃是基于一定的逻辑顺序和价值序列而共生共融，共同调整着社会生活。从逻辑顺序而言，德性始于规范，规范成于德性；从价值序列而言，规范是德性的手段，德性是规范的目的。
从教育层面来说，德性是道德教育的目的，规范是德性的手段。道德教育是直接关于人的德性养成的教育，其目的在于培养具有德性的人。但是，德性的形成离不开规范的约制性作用。尽管道德是否可教是自古希腊以来就引起争议的理论问题，③它关涉着德性是否是知识的争论、德性意义上的教和科学知识上的教之间的区别、德性和科学知识对教者要求的差异以及教德性与教知识之间效果评价的区分。但是，在具体生活中，几乎没有人会否认人生的幼年阶段规范性道德教育的必要性。他们缺乏成熟的理性判断能力和必要的善恶识别能力，可行的路径是学习和模仿成人集团划定的道德规范，并严格按照这些道德规范行动。因此，道德教育的事实逻辑是，规范是德性的手段，同时是德性的前提。赫尔巴特认为，儿童生来就有一种“盲目冲动的种子”，“处处驱使他的不驯服的烈性”，不加管制就会形成“反社会的方向”，管理就是要使之“造成一种守秩序的精神”。④为此，在他的道德教育理论中，惩罚与威胁、检查与监督、命令与禁止、批评与警告以及剥夺自由等成为主要的道德教育手段。通过这些措施，外在的规范经过受教育者的内化后，积淀成行善的心灵习性，外化成道德的行动。
从行动者实践层面来说，德性是实践规范的结果，规范是德性的手段。每一类德性都对应着一条规范，诚信的德性对应着诚信的规范，慷慨的德性对应着慷慨的规范。通过实践诚信的规范而成为诚信的人，通过实践慷慨的规范而成为慷慨的人。“我们通过做公正的事成为公正的人，通过节制成为节制的人，通过做事勇敢成为勇敢的人”⑤前者的“公正”和“节制”表达的是规范的内涵；后者的“公正”和“节制”表达的是德性的内容。通过规范的手段，达成德性的目的。规范指引下的一次性行动无法培养行动者的德性，一次公正的行动并不能成就一个公正的人。人的公正等德性来自公正地规范行动的习惯性倾向。“我们通过培养自己藐视并面对可怕的事物的习惯而变得勇敢，而变得勇敢了就最能面对可怕的事物。”⑥换言之，人通过实践公正或者勇敢等规范，并在长期往复的行动中形成公正或勇敢的习惯，培植出公正或勇敢的内在品质，从而指引往后生活中的行动。人的德性总是要经历相应的过程才能完成，而只要过程存在，规范就须臾不能离。孔子曾经说过，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”⑦如果将“从心所欲不逾矩”视为孔子德性和成人的最终完成阶段，那么，这就意味着，即使是现实世界的圣贤，人生仍然需要规范，但指向德性的目的。
在以经济建设为中心的时代脉搏中，道德理应发挥其固有的功能，融人社会发展的浪潮中。但是，这种融入不是使自身地位的附庸化，不是将自身的存在变异为实现外在利益的工具。善是人内在的要求，当把道德变成了人实现现实利益的一种外在丁具时，这就失去了伦理的意义。
（责任编辑也思）