[瑞士]耿 宁／文倪梁康／译
【摘要】这里的反思以一个佛教争论为出发点，它涉及这样一个问题：过去究竟是某种现实的东西，抑或仅仅是我们现在回忆的当下内容。接下来，在与我们过去知识的其他形式的比较中，回忆的特征得到分析。随后要对这样一个观点进行批判，即：在回忆中被回忆的是再现着过去的当下图像。最后要将回忆解释为一种自身意识：在这个自身意识中，我们自己的被回忆的主体行为和体验并不是当下的，但我们的受规范性的真理观念制约的过去本身却是当下的，而那些被经验的客观事物的图像（想象材料）抽象地看却是无时间的。但它们在回忆的语境中却是过去事物的现象。
【关键词】意识；现象学；过去；现实
中图分类号：B51/56文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2010) 05 -0063 -09
我以佛教传统内部的一个意见分歧作为思考特殊的过去之现实的出发点。这个分歧是我在探讨汉传的所谓唯识宗（Vijnanavada，大乘佛教的一个流派）的过程中遇到的。这个学派（汉语称作“唯识”）对意识的分析的某些部分与我们西方的现象学非常相似。唯识宗的意识分析具有一个实践目标：它们应当与修行相一致地导致意识的转变，在唯识宗看来，这就是“觉悟”，亦即佛教之径的目的地。
唯识宗认为，过去并不实存( existiert)。它还教导说，被回忆的过去、即在我们回忆中被表象为过去的东西，实际上是某种当下的东西( Gegenwartiges)，我们在回忆时仅仅以为它是某种过去的东西。换言之，唯识宗认为，被回忆的过去实际上无非就是一个当下的意识内容。我在后面还会更详细地讨论这个问题。
与此相反，属于小乘佛教的说一切有部( Sarvastivadin)则主张，不仅当下的东西是实存的，而且过去的东西以及未来的东西也是实存的。他们提出两个论据。第一个证据是：有关于过去的认识，尤其是回忆；认识的对象必定是实存的，否则就不是认识。第二个论据是：过去的行为、过去的业( karma)在当下起作用，或在未来起作用；如果它们不是实存的，它们就不会起作用，因为不实存的东西是无法起作用的。
现在我想把我的思考放到这样一个问题下面：过去是如何被我们意识到的？我在这里只想局限于本己的过去生活，因而这个问题就意味着：来自我们本己生活的过去是如何被我们意识到的？这个提问与唯识宗的观点相符合，在它看来，某个东西仅仅是那个在我们的各种认识活动中被认识的东西。万法唯识（vij naptimatra）：万事万物全都“只是被意识到的东西”。
我们以各种方式知道来自我们生活中的过去的东西。回忆在这里肯定扮演着一个特殊的角色。但它并非我们进入我们过去的唯一通行方式。我们也通过其他人的告知而知道它，譬如我们的父母或兄弟姐妹或亲戚朋友，他们向我们报告我们的过去，例如报告我们无法回忆的童年。我们有可能怀疑一些报告，但我们常常认为它们是可靠的。我们也可以通过一些记录来知道一些我们已经无法回忆的过去生活，如通过日记。当我阅读旧的游记，知道我看见的事物，或知道我当时曾交谈过的人物时，情况便是如此；我并不怀疑这些曾经发生过，但对此的回忆却无法再唤回。例如我们也可能记住一个人的名字或一个地方的名字，并且知道我们曾见过它们，但我们无法再想象它们，因此也就无法再回忆它们。我根据例如我的笔记而知道自己的某个过去经历，但我却对它没有回忆，这意味着什么？显然这个“知道”缺少某种直观性。我在笔记中描述的艺术作品、风景、人物，在我阅读时不再是直观的了。这个直观性并不仅仅是视觉方面的；也许我的笔记报告的是人的声音或鸟的鸣唱、花的芬芳或一种奇异水果的滋味，或者是触觉的经验；但这些语词在阅读时是空洞无力的，它们无法再唤起直观回忆。可是，如果我仅仅在单纯想象中以某种方式将那些在我笔记中描述的东西直观化，那么这还不足于使我回忆起它们。关于本己的过去经验的语言知识，再加上与语词相符合的想象直观，这些仍然还不构成对这些经验的回忆。当我在读这些对我来说在某种程度上空洞的、不再唤起回忆直观的日记时，我可以尝试用各式各样的直观表象来充实它们，例如通过对一个中国庙宇或一只鸟的叫声的想象，但我在这种想象直观过程中并不具有这样一种意识，即：以前被经验到的东西在它们之中又显现给我了。这种想象中的直观之物固然可以唤起回忆，但它并不始终可以唤起回忆，而且无论如何也有别于直观性的回忆本身。
要想唤起那些不愿从日记中现身的回忆，我们也可以尝试不去求助于单纯的想象直观，而是求助于感知。例如我手中有标明日期的照片，我知道它们所反映的完全就是在笔记中被描述的庙宇，也包括根据我的笔记当时与我一同参观这个庙宇的人物。但是，可惜这些被感知的照片也并非始终能够唤起真正的回忆。
是枝裕和在1996年导演过一部题为《没有记忆》的日本记录片。是枝与他的摄影组用三年的时间造访一个叫关根万司的人，他因一个手术错误而部分丧失了记忆能力。关根还可以回忆他在手术前经历的事情，而且也可以回忆最多两小时前的事情。但他无法回忆昨天的或前天的或一周前发生的事情。关根和他太太得到一个摄像机，可以摄录下他们生活中每每发生的事情。然而当关根第二天或第三天观看录像带时，这些图像对他仍然是陌生的；它们唤不起他的回忆。根据他的太太的可靠告知，并且也根据他对录像带上他太太以及他自己形象、自己的家具等等的再认识，他虽然也知道，例如他昨天在家里参加了一个茶道仪式，而且他感知到这些录像的画面，但他还是无法回忆起这些事情。关于本己的过去事件的知识、关于它们的单纯想象回忆与图像感知，都还不构成回忆。因此，属于回忆的直观性是一种完全特殊的直观性：如果我们回忆我们生活的过去的一段插曲，那么就会有一个对象作为一个在过去被经验的对象而成为直接直观性的对象，例如我们下榻过的一间房子，我们遇到的一个人，我们漫步走过的一个景区。这就是说，某个过去的东西本身成为直观性的，例如我们住过的那间房子；它不是通过某些别的东西而被直观化的，例如通过一张被感知的照片或一间单纯被想象的房子。这些在回忆中被直观的对象在它们的显现中具有某种不确定性、含混性、模糊性、缺漏性；我们知道萨特的说明：他在对雅典卫城的一次访问的回忆中无法数清帕特农神庙有几根前柱。被回忆的对象可以在回忆的深化中赢得直观。它们可以因此而显现得更清楚和更完善；此前没有回忆起的细节现在出现了，因而被回忆的组成部分也就可以推延。还会发生一些纠正。我们说，被回忆的东西从昏暗中现身，而且越来越明亮或越来越清楚。但是，尽管被回忆的东西会变得愈发明亮和愈发确定，它却并不因此而在时间上更接近当下的事情。被回忆的东西并不因为它是含混而模糊的才对我们而言处在过去之中。我们所感知到的当下对象也可能显得含混而模糊：处在我们视觉边缘的事物，或晨曦中的事物，或我们眯着眼睛看到的事物，都会显得含混而模糊，但它们对我们来说属于当下。
如果我们回忆，那么我们便生活在这样一种意识中，即某个过去的对象或多或少直观性地自身显现给我们。尽管如此，前面谈到的唯识宗的思想，即某个作为过去之物而现在被回忆起来的东西是一个当下的意识内容，并不会让我以及你们中的一些人感到荒谬。这里包含着一个难解的悖论。有一点很明显，如果我现在回忆，那么这个回忆活动、这个心理活动就发生于现在，即发生于当下。问题并不涉及回忆活动，而是涉及在回忆活动中被回忆的东西。这个被回忆的东西是某种过去的东西？还是某种当下的东西，只是我们以为它是某种过去的东西？但如果被回忆的东西只是一个当下的意识内容，那么我们岂不只是误以为我们在回忆某个过去的东西？或者应当说，我1980年在南京住过的那个房间虽然作为意识内容是某个当下的东西，但这个当下的东西却再现了某个别的东西、过去的东西；直观性地被回忆的东西是一个当下的、却又依据于某个过去的“自在”的意识“现象”？但这个在当下直观性回忆内容与由此而以某种方式被意指或被想象的自在的过去之物之间的区分至少带有两个困难：第一个困难在于，在直观性的被回忆的东西那里出现的问题，不是也会出现在单纯被意指的或被想象的、通过直观性的被回忆之物而再现的过去之物这里吗？这个被意指或被想象的自在的过去之物不也是当下想象或意指的一个内容吗？虽然不是当下的直观内容，但却是当下的想象内容啊？在对当下的直观性的回忆内容与由此而被想象和被再现的自在的过去之物所做区分上存在的第二个困难在于，我们在直观性的回忆本身中绝不具有关于某个过去之物的当下代表和再现者的意识，相反，在直观性的回忆中，直观性地被我们意识到的是过去的东西本身。
胡塞尔在其对回忆的现象学分析中特别清楚地指明了这一点。虽然我们在一些情况中所具有的是一个被回忆的过去之物的再现者[代表]，例如当我们观看一些关于被回忆的事件或情景的照片或电影时，或倾听一些相应的录音时。但远非在所有回忆中都是这种情况；而反过来，与是枝先生所论述的例子相同，观看照片或倾听录音以及知道这再现的是我们的过去，这些都不足以使我们回忆起这个过去。或者也许应当这样说：如果我们处在回忆活动本身之中，那么我们会以为看到了过去的东西本身；但如果我们反思这个回忆活动，如果我们从回忆中脱身出来并使它成为我们思考的对象，那么我们就会发现，这个被回忆的过去之物只是过去之物的当下图像吗？类似于我们在一个小观景箱中观看幻灯片时以为看到的是广阔而遥远的风景；但当我们而后从外部来表象这个对幻灯片的观看时重又会意识到，我们所看到的仅仅是近在眼前的微小图像。这个直观性地被回忆的东西一方面是某种过去的东西，另一方面是某种当下的东西，这样一个悖论是否可以如此来消解：我们这一次是处在回忆本身之中，因此是在记忆中( en-mnemisch)言说，另一次是后补地对回忆进行反思，因此是超记忆地( meta-mnemisch)言说？这样一种区分是有用的，但也是不充分的，只要它们尚未向我们说清楚回忆意识自身的状况究竟如何。
现在让我们来更仔细地听一下佛教唯识宗如何谈论被回忆之物的问题！我在我的阐述中依据七世纪由中国的玄奘法师以及他的学生和学生的学生所撰写的汉语文本。在玄奘于659 - 670年的冬天写下相关的文字（《成唯识论》）之前，他刚从印度考察旅行回到中国。这个旅行持续了十六年之久。
这个学派主张，每个意识，例如看、嗅、爱、愿、思、忆，都由四个组元组成。例如，看的意识（视觉意识）是由以下成份组成的：一、看的行为，二、被看的东西本身，例如被看的布，即在如其被看的样子中的布，三、看的自身意识，即一种在看的时候对此看的知。第一个组元，即意向行为，从字面上翻译就叫做“看的部分”( Blickteil)[见分]；第二个组元，即对象的因素（所看的东西、所想的东西、所忆的东西等等）叫做“图像部分”[相分]；第三个组元叫做“自身证明的部分”[自证分]。唯识宗的一个分支还从这第三个组元中分析出第四个组元：“对自身证明的证明”[证自证分]。所有意识的这三个或四个组元据说是同时存在的；因此，例如回忆意识的“相分”、亦即被回忆的东西，与“见分”、亦即回忆行为是同时的。在当下回忆活动中被回忆的东西因此也是当下的。为这个同时性提供的理由是：一个整体的各个部分必定是同时的。
在回忆活动中被回忆的东西在唯识宗里仅仅被称作“单纯的影子对象”（独影境），对立于那些叫做“实在对象”（性境）的感性感知的意识对象，即感性感知的所谓相分。感性感知的对象之所以叫做“实在对象”，乃是因为它们自身就是它们显现的根据（这些根据就是所谓的“相分的种子”）；被回忆的东西之所以叫做“独影境”，乃是因为使它显现出来的是回忆的行为、回忆的“见分”。与其他一些也以独影境为对彖的意识形式相对立，例如与对其他感觉生物的心智状态的同感活动相对立，回忆行为在使被回忆的东西显现出来时并“不具有外部的依据”；这是指，回忆行为并不是依据一个过去的对象而产生出它的对象，即产生出那个作为当下意识内容的被回忆之物。为这个观点提供的理由是：过去的对象不再实存，而不再实存的东西就不能作为一个当下活动的依据。
但在唯识宗看来，这个产生出被回忆之物的回忆行为并非只是毫无根据地漂浮在空中。虽然被回忆的东西是一个“独影境”，而回忆活动“不具有外部依据”，“被回忆之物仍然具有现实性”。之所以如此，乃是因为——仍然按其字面意思来说——“通过熏染而产生的种子造就了本质性”。在唯识宗看来，“通过熏染而产生的种子”就是过去的行动和经验在所谓阿赖耶识( Alaya)或种子识中的积淀。在此种子识中，我们的所有行为与经验都留下潜隐的痕迹。种子识通过我们的行动和经验而“被熏染”，就像我们在一个有人吸烟的酒馆中滞留时我们的衣服会被熏染一样。而这种熏染的积淀被称作“种子”，因为它们会在以后的经验与行动中起作用，并在其中产生出萌芽和果实。被回忆的对象根据这些通过熏染形成的种子而“自身带有现实性”，这大致可以理解为：回忆活动根据在记忆中沉淀下来的过去经验的痕迹而使被回忆的对象显现出来。
但即便是这个回忆活动的基础在我看来也还是没有说明，为什么这个按唯识宗的说法在现时回忆活动中只是一个当下意识内容的被回忆之物会作为过去的东西显现出来。因为我们过去的经验也会在这样一些方面起作用：我们如何感知我们当下的环境，或我们单纯地想象什么，或我们梦见什么，尽管如此，被感知的东西、单纯被想象的东西和被梦见的东西却并不是作为某些过去的东西而显现给我们的。
中国的唯识宗有时会将被回忆之物比喻为我们在水中看到的月亮，即我们在看湖水的反射表面时自以为在湖的深处看到了月亮，尽管它根本不实存于湖水下面。我们也如此以为在一个当下的回忆内容中看到了某些本身根本不实存的过去的东西。
这个说明性的比喻使我们想到亚里士多德在其论述记忆与回忆的短文中所做的一个类似比喻，他试图用它来理解，我们如何能够根据一个在场的( anwesend)心理感触(pathos)来回忆某个不在场的东西。在场的东西是一个当下的想象材料、一个当下的想象构成物，它的起源最终是在感知之中；不在场的东西是某种过去之物。如果我们回忆，那么在亚里士多德看来，我们是将一个自身(kath´ auto)当下的想象构成物视作( theoremn)某个其他东西的映像(eikon)，即某个过去的东西的映像，就像我们在观看一个当下的绘画时也可以观察上面所描绘的、非当下的人物一样。
唯识宗和亚里士多德的这些比喻都是有问题的，它们的问题仅仅在于，在这些比喻中都有一个当下的感知对象在此，被感知的湖的表面或被感知的绘画，而在对某个过去的东西的回忆中却并不需要有一个被感知的当下对象来行使这样一种再现的功能。
但唯识宗和亚里士多德难道没有一定的道理吗？我们不要拿对某个过去的东西的回忆与对某个当下的东西的感知做比较，而是拿它与对某个当下的东西的想象做比较！我想象贝林佐纳的卡斯特尔·格朗德城堡：在内院里，如果我向哥塔德山方向看，在我面前有两个通过一座可以在上面行走的城墙相连接的城楼，左边是通向露台的过道，在那里可以俯视提契诺地区，再向左是长长的一排餐饮建筑，在我的身后是城墙，右边是一个下坡的台阶，它左手边导向去城市的电梯，右手边导向去城市的步行道。所有这些我都可以相当直观地想象出来，而我做这些并不仅仅是为了一个或多或少哲学的报告，而是当例如有人问我贝林佐纳的卡斯特尔·格朗德城堡从里面看是怎样的时候，我也会这样做。
在我如此将卡斯特尔·格朗德城堡直观化时，我并不会必然地回忆起我以前对这个城堡的数次访问，即便此时可能会出现一些对此地的过去访问的零散个别回忆。但在这个想象的直观化中，卡斯特尔·格朗德城堡并非作为某个过去的东西矗立在我面前。我不想否认，我只能根据我的记忆来构成这样一个对卡斯特尔·格朗德城堡的想象直观，但记忆与回忆并不是同一回事，我在这里将后者理解为关于过去的东西的意识。我们有很多这类根据记忆、但并不带有过去意识的想象。在这个想象直观中并不包含过去意识。现在，在这些虽然根据记忆而产生、但并不必然含有过去意识的想象直观与那些是一种直观性的过去意识的回忆之间，究竟存在何种区别呢？
我也可以回忆起对卡斯特尔·格朗德城堡的一次访问。我不需要知道这个访问是在哪一年发生的就可以进行回忆。在这样一个回忆中，例如对我来说直观的是，我妻子和我走过贝林佐纳城南面城墙的一个门，而后向右转穿过一个相当大的广场。我在回忆中还模糊地看到和听到那个友善的中年妇女在此广场上向我们指路，路一直向前，而后在一个她指点的房子那里转弯，穿过一条窄窄的上坡小巷。在回忆中对我来说直观的是，我们如何沿一条铺石路面登上城堡；在我们的左边、路的上端有一个像是守卫房的建筑，带有一个小心有狗的警告。这个警告牌的视觉形态不愿意再显现给我，但我回忆起它的语言含义。
接下来在右手边、越过齐胸高的路墙，很快便可以看到高高处在城市上方的另外两座城堡：蒙特贝罗和萨索·科尔巴洛，还有将这两座城堡彼此之间以及与城市连接在一起的城墙。我回忆起我的妻子——她是中国人——在看到这整个防御工事时说：“这就像长城一样”，而我回答说：“是的，是的，这是瑞士最大的中世纪防御工事，只是它并不是由瑞士人建造的，而是由米兰人建造起来防御瑞士人的，但后来被这些北方的野蛮人占领了。”在这点上我对这些话的意义的回忆也比对它的发声语音的回忆更详细些。
如果我将这些回忆与那些对卡斯特尔·格朗德城堡的直观性想象表象——它们不是过去意识——相比较，那么我必须说，在直观性方面并不存在本质的区别。在两种情况中我都具有或多或少朦胧的、缺漏的、混乱的、动摇的直观，但一次带有过去意识，另一次则带有当下意识。这里的区别何在？它是否在于，我在回忆对卡斯特尔·格朗德城堡的访问时表象出一个发生事件的时间进程，而在那种想象表象过程中，卡斯特尔·格朗德城堡在某种程度上是以静态的方式被表象的？但我们有可能在直观性地表象这些事件的前后的同时却并未意识到这个顺序是一个过去的顺序，例如，当我直观性地表象一段旋律， “仿佛”在听它，或者在想象中将一部电影或戏剧的片段直观化，或者将一个生物如青蛙的发展阶段直观化。
在唯识宗看来，我们之所以能够将一个当下的表象内容视为某种过去的东西，乃是因为我们意识到我们自己体验的连续消失与产生。某物通过其消失而为直接的接续者和同类者的生成让出位置，这种消失根据唯识宗的说法是生成的四个条件（缘：pratyaya）之一。它叫做“同类连续的条件”(等无间缘：samanantarapratyayci)。例如，倘若在阅读过程中对前面语词的阅读没有因为它的消失而为生成的后续语词的阅读晴出位置，那么阅读的过程就是不可能的。只要这种消失与生成是在各个当下的瞬间中发生的，它们就都是现实的。在唯识宗看来，由于真实地意识到各个现在的消失，所以人们会将某些当下的对象性的意识内容虚幻地认作是某些过去的东西。
但是，即便我正确地理解了唯识宗所做的这个说明，我仍然觉得没有真正地弄懂，对各个现时生成的意识以及对包含在它之中的消失的或被消灭的意识为什么会导致人们将当下的对象性意识内容错误地理解为某种过去的东西；此外我没有把握的是，回忆是否仅仅只是这样一种虚幻的意识。
在上面提到的论记忆的著述中，亚里士多德曾有过一段论述，它与我们如何会带着一个在场的想象材料( Phantasma)来回忆一个不在场的过去事情的问题并无关联，而是关系到这样一个确定：记忆所涉及的并不是某个当下的或未来的东西，而是某个过去的东西：“因为只要有人在回忆中运用记忆，他就会在心灵中说，他以前听到、看到或想到过某个东西。因而记忆既非感知，也非概念把握，而是一个从它们之中生成的关于时间已经过去了的习性( hexis)或感触( pathos)。”(449 b)此后他在涉及对时间的感知时又写到： “如果有人[在回忆中]运用记忆，即看到过、听到过或学到过某个东西，那么他会感知到( prosaisthanesthai)，这是以前的。但以前和以后是处在时间中的。”(450 a)
我们在回忆中将一个自在当下的想象材料视作一个不在场者的映像，这在亚里士多德看来并不是因为我们在此意识到一个过去的感知或思想，他的看法似乎恰恰相反。他写到：“首先发生的是：当我们想到或回忆起：我们以前听到过或看到过某个东西。而后发生的是：人们先是将其[想象材料]视作它自身所是，随后转而将它视作某个别的东西。”(451 a)
而在我看来，意识到我们曾听到某个东西或以其他方式做过某件事情，这个意识恰恰就是回忆中的过去意识的起源点。对我们曾做过或体验过某物的这个意识在我看来就构成了回忆中的过去意识。并不是我们在回忆中简单地用想象图像来直观一个过去的世界。我们并不是简单地在这些想象材料中直观我们的过去的情景连同它们的事情、人物、事件等等，而是我们对过去的东西的回忆就是一种原本意识，即关于我们所看到、所听到、所想到、所欲求过、所做过、所经验过的这些和那些东西的原本意识。
这种在回忆活动中被意识为过去的本己感知、做和体验根本不是通过某些视觉的、听觉的、触觉的想象材料而被表象为本己的做业活动( Tun)和体验活动(Erleben)。通过这些感性的想象材料而被表象的毋宁说是这种被意识为过去的本己感知活动、做业活动、体验活动的对象；通过想象材料而被表象的是当时所感知的和所做的事情。通过想象材料而被表象的可能还有身体感觉。人们虽然在回忆活动中也可以在想象图像中表象本己的过去感知活动、思考活动、做业活动，但这时他对这个本己的感知和做的表象就会像另一个人在一个被感知的外部环境中的感知活动和做业活动。可是，这种被想象出来的对本己的做业活动的外部表象对于对本己的做业活动的回忆来说不是必然的，它大都不出现在回忆中，而且如果它在回忆中出现，它就已经预设了这种对自己个人的外部表象。
如果我们在回忆活动中不仅回忆起当时被感知到的东西、当时所做的事情，而且也始终回忆起我们当时的感知活动、经验活动和做业活动，那么这当然不意味着，我们在回忆活动中必然会反思我们当时的感知活动和做业活动，这种反思是指：我们使这种感知活动和做业活动成为我们兴趣的对象。虽然我们可以反思它们，但也只是在特殊的情沉下才反思；因为在回忆中使我们感兴趣的大都是当时所看到的、所经验到的、所做的事情，而不是我们当时的看的活动、经验活动、做业活动。尽管如此，在回忆活动中我们不经反思也意识到，我们曾看到、经验到或做过这些事情。
因此，回忆是一种自身意识( Selbstbewusst-sein)，我们通过它而意识到我们过去的做业活动和体验活动。这种自身意识不同于前面所说的唯识宗在“自证分” （svasamvittibhaga）标题下所讨论的自身意识。这种“自证”仅仅涉及各个现时的做业活动和体验活动：在我们说的同时，我们意识到我们在说；如果我们思考，我们知道我们思考，如此等等。但对于唯识宗来说，这种对各个现时的做业活动的自身意识或自身觉知( Selbstgewahren)与对本己的过去的做业活动的回忆是紧密相关联的。因为这个学派的汉语代表人物玄奘（600 - 664年）为“自证分”之实存提供的论据恰恰就是回忆。他认为：在回忆中我们不仅回忆过去的事物，而且也回忆我们曾做过它们或曾看过或听过它们等等，而如果我们当时并未已在现时的进行中意识到、“自证到”这种做、看、听的活动，我们如何能够回忆起它们。但据我所知，唯识宗在回忆方面原则上没有区分被回忆的本己经验活动和做业活动与在这个被回忆的经验活动和做业活动中所经验的和所做的事情，相反，它在谈及被回忆的东西时仅仅笼统地说“相分”，即回忆活动的“对象部分”。而这个“对象部分”据说是与回忆的行为、即所谓“见分”是同时的，即它是在现时的回忆活动中的某种当下的东西。
关于本己的过去感知活动和做业活动的回忆意识在我看来并不在于视觉的、听觉的和其他感性的想象图像（想象材料），正如关于我们的现时感知活动和做业活动的意识不是对这个现时的感知和做业活动的看或听或其他感性感知活动。我们意识到例如我们的看的活动，但我们并不看到我们的看的活动，而是看到在看中被看到的对象。用唯识学的话来说，看的活动的“自证分”本身并不重又是一个看的活动或另一个感性的感知行为。
但我们如何知道，被回忆的本己感知活动和做业活动是过去的而非当下的呢？我相信必须这样来回答：因为我们意识到，我们回忆过去的感知活动和做业活动，而这就意味着，我们意识到，我们现在现时地回忆过去的感知活动和做业活动，并且在这个被意识为现在现时的回忆活动中意识到，我们并不现时地进行这个被回忆的感知活动和做业活动，而是已经进行过这个活动。
将这种在现时的回忆活动中被意识为不是现时地为我所进行、而是当时进行的经验活动和做业活动理解为一个自在当下的意识内容，它反映出或映现出或再现出某个其他的、过去的东西，这种理解可能会有意义吗？它不可能单单是一个当下的想象材料。但它还会是什么呢？是否这样的说法更确切：在回忆活动中被意识为过去的本己经验活动和做业活动就是这个过去的东西本身？
这会与以下事实相违背：我们有可能会在回忆中就我们过去的经验、思想和做业活动而出错。例如我们也会怀疑，究竟是我们自己看到过某个东西，还是只听某人说起过这个东西；或者会怀疑，究竟我们说过还是没有说过某个东西。我们常常也可能因为我们深入到回忆的联系之中以及有可能因为受到当下资料或他人告知的启发而纠正我们的回忆。我们自己生活的过去不仅是昏暗的，而且一个回忆也常常会被另一个回忆所遮蔽并与它相混淆。例如，一个被回忆的旅行可以向我们遮蔽另一个被回忆的旅行并且与它相混淆。单纯的臆想也会与回忆混淆在一起或将自己扮演为回忆。这种真与假、可疑与可靠、昏暗与清晰、混淆与臆想的混杂体不可能是我们过去的经验活动和做业活动本身！尽管如此，这种如此被回忆的经验活动和做业活动还是被意识为我们的过去而不是被意识为它的一个当下的再现者。可是这种被回忆的过去并不简单地就是一个随意的混杂体，相反，它是在现实性的规范下被意识到的。我们在我们的回忆中具有这样一种确定的意识：我们以一种特定的方式这样而非那样地生活过，我们的过去并不处在我们现在的随意之中。由于我们将我们的过去生活意识为一个事实，因而我们向我们的回忆提出真与假的问题，并且能够找寻真实的回忆并纠正错误的回忆。
因此，我们的被回忆的“混杂的”过去，乃是受那种可以在回忆本身中寻找的并在其中自身展现的现实性观念所制约的。在我们于更广泛回忆中探究某个被回忆之物的同时，我们的被回忆的过去本身会发生变化，它会变得更为现实。但在这里，各种不同回忆的单纯协调、相容还不是它们的真理性的充分标准，相反，在一个真实回忆中包含着对具体的过去的做业活动和经验活动的一种清晰的现实性意识。在我看来，我们原则上有可能不带遮蔽、混淆和臆想地、真实地回忆我们过去的经验活动与做业活动。总的说来，正如洛克在其《人性论》中所写的那样，这只有在世界末日才会发生。但在这天来临之前，我们也会经验到，如果我们在回忆活动中转向我们的过去并参与它，它就会作为真实的过去而展示自身。在个别的回忆中我们具有这样的确定性：真的曾是如此，我们经验过和做过或没做过这个。这样一种对个别的过去的经验与行动的清晰可靠回忆是完全可以与相关的回忆想象材料的特定含糊性和缺漏性相容的。
倘若我们意识不到我们的被回忆的过去的现实性，而且意识不到对我们在真实的回忆中的过去的认识可能性，我们就必定会失去对我们过去生活的兴趣。作为可能和作为任务的真实回忆活动是自由的事情，也是伦理学的事情。真实的回忆必须被保存、被维护、被寻找，必须奖励它们、支持它们，否则人们就会失去其现实的过去。有些人由于不忠实的对待他们的回忆，最后几乎无法区分，他们做了什么或没做什么，他们看见了什么或没看见什么，最终自身失落在一个没有现实的过去的想象骗局中。我们的被回忆的过去本身是或多或少现实的。
让我们再回到回忆中的想象图像、想象材料上来。我试图将它们归到被回忆之物的这一边，归给被回忆的、当时被感知的事情。我在这里并不想质疑亚里士多德在其论述记忆与回忆的著述中所提出的命题，即回忆并非不带有想象材料。但我们之所以回忆我们的过去，至少不是因为我们具有想象材料。成千上万的想象材料也不会构成哪怕是一个回忆。亚里士多德也是持这个观点。在他看来，在回忆中起作用的自在的想象材料是某种当下的东西，或者从字面上翻译，是某种在场的东西( paron)。因此我觉得这说明了一些东西：我已经提到，我用来表象当下的贝林佐纳的卡斯特尔·格朗德城堡的那些想象事物，与我用来回忆过去在那里的一次访问时之所见的想象事物，在我看来是同一种类型。同样，在回忆中以朦胧意识而被直观到的东西也可以过渡到缺少过去意识的梦幻感知之中。
然而这些回忆的想象材料或想象事物在何种意义上是“在场的”呢？它们不是当下的，不同于在被感知的空间中的某些对象的当下。这些被回忆的想象事物并不处在这个被感知的当下空间中的这里或那里，左边或右边，上面或下面，前面或后面。它们也不像我们有时所说的那样处在我们的头脑中。这只是一种谈论方式( fagonde parier)而已，因为我们并不将这些被想象的事物感知为处在我们头脑内部的东西。
尽管如此，在回忆中被想象的事物并不是非空间性的。它们大都是以某种方式在我们“前面”或在我们“旁边”，即是说，它们是在某种定位状态中被想象的，并且因此而依据一个视点。但这个视点与在它之中集中的想象空间，即这些想象材料处于其中的想象空间，它们都不是当下的视点和当下的、被感知的空间。
但被回忆的想象事物可以与被感知的、当下的事物达成同一性的相合。例如，如果我在看着一个现在当下的事物时回忆我以前曾用它做了什么。然后我一方面当下地将这个事物表象为被感知的对象，另一方面将它或多或少直观地表象为我的被回忆的做业活动的被想象对象。一旦意识到当下的、被感知的事物与在回忆中浮现的想象事物是同一的，这个事物的被感知的当下与它的直观地被回忆的过去之间的区别也就被意识到了。
被回忆的想象事物具有完全特有的“在场性”，它将自己纳入到被感知空间的当下中，或作为其延续而将自己加入到这个空间中。
还应当进一步指出，被回忆的想象事物、想象材料也是当下的，就像回忆意识中的现时回忆活动、回忆的行为是当下的一样，但这并不是在同一个意义上的当下；在回忆活动中我们意识到：我们现在、现时地回忆。但对我们来说，这个现时的回忆行为并不像想象材料那样是在一个想象空间中现前的（prasent）。我想提出以下的观点：想象材料是“自在的(an sich)”（如亚里士多德所说），即是说，抽象地看，它们是在时间上不确定的：它们自在地不属于我们的当下，不属于我们的过去，不属于我们的未来。它们具有某种“在场性( Anwesenheit)”，但不能在时间性的意义上理解它，而应在与“不在场性( Abwesenheit)”相对立的意义上理解它，并且它是指它们的感性直观的被给予性、它们的感性直观的“浮现( Vorschweben)”。根据这些想象材料在我们时间意识中具体出现的情况，它们可以是过去的、当下的或未来的事物。在回忆中这些想象材料是过去的事物。在梦中它们是当下的：如果我现在表象卡斯特尔·格朗德城堡，表象它当下看起来如何，即是说，表象它在那里、在我的被感知的、当下的视野的向北的延续中看起来如何，那么相应的想象材料也是当下的事物。如果我为将来计划一个旅行并且同时表象我将在那时做些什么，那么在我的未来体验活动的意识中出现的想象材料就是未来的事物，或者更确切地说，可能的未来事物。
如果我们回忆我们过去的生活与做业，那么我们的被回忆的经验活动与做业活动的过去对象就会在浮现的想象事物中显现给我们。可是对我们来说，在回忆中这些想象图像并不是一个过去的东西的当下映像，它们并不再现其他的东西，就像亚里士多德所说的那样；相反，我们在它们之中以或多或少缺漏的和模糊的方式所看到的是过去的对象本身。因此，这些想象事物之所以不是真正的映像，乃是因为我们在映像意识中可以将映像与被反映之物（再现者与被再现者）分开来表象；但在回忆中却不是这种情况。在回忆中我们无法做到：首先将过去的事物表象为想象事物，而后不带想象事物地表象它们，然而我们在观看一个肖像画时却可以先在这个肖像画中直观被反映的人，然后也可以在在感知或回忆中以不带一个肖像画的中介的方式去直接地直观他。我们可以比较在肖像画中被直观的东西和不带肖像画地被直观的东西。但在回忆中却不会发生这种比较。
尽管如此，我们还是意识到在回忆中的想象事物与被回忆的对象之间的差异。在回忆进程中，同一些对象的想象材料有可能突然发生变化。我们意识到，此前极为缺漏地和模糊地被回忆的对象与在现在的回忆中清晰而完整地显现的对象是同一个。原则上我们尤其会意识到被回忆的想象事物相对于被我们在我们的被回忆的体验活动和作业活动中当时经验到的那个过去世界而言所具有的差异。因为我们在回忆中并不会将这些想象事物的模糊性、缺漏性、含混性、朦胧性归诸于这些事物，归诸于我们在我们的过去对它们的感知方式。恰恰因为我们回忆的是过去的体验活动和做业活动本身，我们才意识到这个在想象材料与当时被经验的事物之间的区别。
通过我们对我们过去的经验活动和做业活动的回忆，随着这个被回忆的经验活动和做业活动一同出现的想象材料便成为当时被经验的和被做的事情的现象。它们通过被回忆的经验活动和做业活动而移到我们的过去之中。而由于它们属于我们的过去，我们便可以在对我们过去的经验活动的回忆中检验它们是否与这个经验活动相一致。没有对我们过去的经验活动和做业活动的回忆，这些想象材料便丧失它们作为过去之物的显现的特征，并且有可能像在梦中或在病态幻觉中那样，作为某种当下的东西而进行其独立于同忆的本己生活，并且混入到被感知之物中去。从这个观点出发来思考西格蒙特·弗洛伊德关于“回忆、重复与加工”所写的东西会很有意思。
我最终必须做一个了结：如果有人像唯识宗那样认为，过去不具有现实性，唯有当下才是现实的，那么我相信，他是根据空间一物质事物的实存来确定方向的，它们的现实性仅仅在于它们的当下现存( Vorhandensein)。它们的过去仅仅在于当下现存的过去之痕迹或效果。人们无法用过去的物质事物来做任何事情。它们是虚无。但如果有人认为，过去具有一种本己的、哪怕只是潜隐的现实性，它应当处在当下的、现时的现时性之外，就像说一切有部所认为的那样，那么这时他又是在受空间物质事物的观念的引导，只是他以某种方式将过去的事物表象为潜隐的、遮蔽的。
是否必须这样说：我们的真实被回忆的过去是现实的，它曾是，但它其一不是在当下的、现时的回忆以外的东西，其二不是从被感知的当下中脱离出来的东西？
关于第一点：一个被回忆的本己过去不是当下的东西，但它作为本己的过去只是连同它的在场的、或多或少含混的、模糊的想象材料而存在于各个当下的、现时的回忆活动之中。这个过去存在于这个当下的回忆活动中，但这种存在方式不同于一个空间物质事物在另一个物质事物中的存在方式，不同于一个苹果在一个口袋里的存在方式，或一个神经过程在大脑中的存在方式，而是一种只有精神的现实性才可能有的“相互蕴含的( ineinander)”存在方式。这并不必定只是一种简单的、心智的“相互蕴含”。因为我也可以回忆我在其中重又回忆某个其他东西的种种回忆，例如回忆对某个感知的回忆。胡塞尔在这里谈及“意向的重叠”，当然这重又是一个空间的形象比喻。但我们在我们对心智的思考中看起来无法摆脱空间的模式。关于“相互蕴含”的说法、关于被回忆之物是一个意识内容的说法，都是空间的隐喻，如果从字面来理解，它们都是错误的。过去是我们意识的一个纯粹精神的现实性，它不能根据空间一物质的状况来思考，而且在这种状况中来思考它是根本没有意义的。如莱布尼茨所言，空间物质事物只具有瞬间的现实性。尽管本己的过去只是作为在各个现时回忆活动中连同其浮现的想象材料而被回忆的过去而存在，想将这种过去还原为现时之物与在场的想象材料的做法仍然是荒谬的。因为现时的回忆活动根本不是不带有被它所意识到的过去的回忆活动；而没有对本己过去经验活动与做业活动的回忆，在场的想象材料也就不会显现为过去所经验的和所做的事情。现前的想象材料无法决断：在回忆中我们的过去究竟是什么。
关于第二点：我们的被回忆的过去也不具有任何已从可感知的当下中摆脱出来的现实性。因为，如果我们在回忆中丧失了被感知的或可感知的当下的意识，如果与可感知的当下的联系脱离开来，如果我们忘记了我们现在何处，那么被回忆的过去的时间距离就会在某种程度上崩溃，过去意识就会消失，取而代之的有可能是梦幻的当下幻觉连同部分同一的想象材料。但想象材料却听命于完全不同的法则（不再服从于过去之物的现实性规范），并且会构成有别于在过去意识中的组合。
我还要补加一个说明：我在这个报告中只在与本己回忆的关系中讨论本己过去。不言自明，被我们视为我们本己过去生活的东西，也是由其他人根据他们对此的回忆而告诉我们的东西来决定的，或者是由他们自己从他人那里对此的所听或所读而告诉我们的东西来决定的，而且还是由其他更多的东西来决定的。要想理解本己的过去是什么，就必须考虑到我们本己的生活过去的这个交互主体地被构造的特征。因此，如果我只是在与本己回忆的关系中谈论本己的过去，那么这只是一个非常抽象的视点。但在我看来，这个本己的回忆对于本己生活过去而言是基础性的东西。对于一个完全不能回忆的生物来说，本己的过去生活、本己的过去作业和苦痛并不实存，无论其他人对它做多少这方面的讲述。对它来说这些是毫无意义的。而回忆的真实性问题以及随之还有现实本己的过去的问题在单个人这里就已经被提出来了，并不依赖于其他人在这方面对他所说的东西。
（责任编辑行之）