袁经文
【摘要】现象学既已对形而上存在进行还原，便不应与唯识学中作为形而上存在的阿赖耶识有可比性，但这是一般观点。实质上，阿赖耶识呈现二维性，既有与意识相关的意向性存在，也有涅粲自在的出世间。前者可与现象学的纯粹意识立场相应，后者可与现象学本质真理的恒常性相应。现象学与唯识学均存在相互抵牾的二维向度，在唯识学中是通过遮诠或默然来消解，而现象学对此的化解似乎伴有体系解构之虞。
【关键词】唯识学；阿赖耶识；现象学
中图分类号：B516. 52文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2010) 05 -0072 -07
一、问题导出
唯识学建立在五法、三自性、八识、二无我的体系上，凭此可融摄全部佛法；佛在《楞伽阿跋多罗宝经》中指出：“大慧！是名五法、三种自性、八识、二种无我，一切佛法悉入其中。”①由之，以唯识学切入，最能见显佛教与现象学的可比度。但唯识学的宗教实质及其以第八识阿赖耶识为根本，使涅檠、出世间等形而上存在成为唯识学的终极诉求。
胡塞尔的现象学（本文的研究以《观念1》即《纯粹现象学通论》为基础）将意识推至纯粹地位，把自然世界、上帝和形式逻辑以及一切学科，均予悬置；所谓一切世界之外的形而上存在，因其与意识相关的关联体本质而被当作现象学本身的内容来看待。胡塞尔对形而上存在的意向性消解及现象学的哲学本质，不免令人对现象学与唯识学阿赖耶识进行比较之可能萌生疑惑。实质上，提出这一问题，已是在误会胡塞尔和误会唯识学。
这里要直面两个问题：在佛教体系中，是否存在着世界之外？胡塞尔果真未走出现象学而从无涉及世界之外的存在吗？
佛教有出三界的教义；三界是欲界、色界和无色界，这是佛教对宇宙世间的界定。但是，佛教出三界的意义，不是指有所谓三界可从出；佛教认为，既没有三界的边际，也没有三界之外；“出”之谓，是指不被三界所缚，是了生死、止轮回；并以不住生死、不住涅巢而达佛地果位。此外，出三界、出世间义，还特指涅檠。大乘涅槃的实质，是指众生本有心识即阿赖耶识所具的本来自性清净涅檠，此又称圆成实性。显然，佛教是将三界的边际或三界之外，融摄于众生的根本心识；也即谓，外向型的追问，最终以内向型的回归而得以具结或发源，这便是佛教意义上的出世间或世界之外。
在这一意义上，问题探讨便呈现复杂化。阿赖耶识以其出世间的本有自性，成为世间万法的决定原因。但是，阿赖耶识的决定性，并不是指阿赖耶识独立、单维的决定性，凡夫第八识阿赖耶识通过七识（指八识中的前七识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识和末那识）而与杂染诸法之世间现象相关联；由此，一切以一元绝对决定论解读唯识学第八识的观念均虚泛不实。由于阿赖耶识恒时受到七转识的熏习而使阿赖耶识成为世间杂染法的生因，而且，七转识的熏习也成为阿赖耶识存含种子且种子不断迁变的生因；由此，阿赖耶识与七转识杂染诸法便是互相为因。《摄大乘论》指出：
阿赖耶识与彼杂染诸法，同时更互为因，云何可见？譬如明灯，焰炷生烧，同时更互；又如芦束，互相依持，同时不倒。应观此中更互为因，道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。②
由于受到七转识杂染诸法的影响，可说阿赖耶识与杂染诸法互相依持，阿赖耶识属依他起性；这里的依他起性是指第八识所含染污种子的依他起性。但种子这种依他而起的刹那生灭性，却需通过第八识作为识而受熏起用本身所具的刹那生灭性（第八识见分受第七识的执持及至受前七识的熏习，而令第八识见分对自身相分的刹那缘取）才有可能（由此需分清两种生灭性的不同）。但是，第八识能够恒起无量功能而不会阙如漏失断灭，这便是第八识的恒常自性，此即第八识圆成实性。由此，阿赖耶识便具有二维，《成唯识论》直接道明了这种二维性：
阿赖耶识为“断”、为“常”？非“断”、非“常”，以“转”故。“恒”谓此识无始时来，一类相续，常无间断，是界、趣、生施设本故；性坚持种，令不失故。“转”谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非“常”一故，可为转识熏成种故。 言遮“断”， “转”表非“常”。①
由阿赖耶识非“断”、非“常”的特征，可引申出两个层面的问题。
其一，当阿赖耶识与现象界能够相关联而表，呈现“念念生灭，前后变异”等非“常”的流“转”状态时，唯识学的描述，便当有与现象学的某些共通性。
其二，当阿赖耶识具有“一类相续，常无间断，是界、趣、生施设本”等非“断”的“恒”一状态，即出世间涅粲的形而上存在时，似乎难以从现象学中找到相关认识；也即谓，在这一层面，应难找到二者的共同点。但是，胡塞尔深邃的思想呈现给我们的却是别开生面的状况。由此而显现的现象学内在逻辑的非一致性便成为关注焦点；但我们却可据此推进对现象学的深层挖掘。
下面将围绕这两个层面展开探讨。
二、作为意识关联体的共通与差异
当阿赖耶识与现象界互相依持、互为生因的关联性被意识把握而呈现时，唯识学便与现象学的意向性关联体有了共同所指。胡塞尔指出：
关于在此世界之外的某实在界的假定前提，“在逻辑上”当然是可能的，它显然未包含着什么形式矛盾。但当我们询问关于其有效性的本质条件时，关于由其意义所要求的证明方式时，当我们询问由一种超验者设定本质上规定的一般证明方式——不管我们能如何合法地将其本质普遍化——时，我们认识到，这个超验者应当是必然可经验的，不仅是对于被想象作一个空的逻辑可能性的自我，而且是对于任何一个被想象作其经验联结体的可证明的统一体的实显自我。②
此中认为，即便是存在着世界之外的“实在界”，也必须是“可经验”的，以此作为“其有效性的本质条件”。
就阿赖耶识与杂染诸法具有前文所表的相关性而言，这种层面的出世间存在——阿赖耶识——也是可以被经验的。《解深密经》有颂：
阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流；我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。③
阿陀那识就是指阿赖耶识；这里关键是对“甚深细”的领会。《成唯识论》在解释这段引文时说：
无性有情，不能穷底，故说甚深。趣寂种性，不能通达，故名甚细。……凡即无性，愚即趣寂。恐彼于此起分别执，堕诸恶趣，障生圣道，故我世尊不为开演。④
相对于那些缺乏本有无漏成佛种子的“无性”凡夫和追求无余涅槃的二乘“趣寂”种姓，阿赖耶识才是“不能穷底”和“不能通达”的。这意味着，阿赖耶识能被大乘行者证实证知，即是说，阿赖耶识能被经验；但是，经验阿赖耶识的条件要求尤高。《成唯识论》指出，只有见道的大乘“胜者”（圣者）才能亲证：
已入见道诸菩萨众，得真现观，名为胜者，彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨，皆名胜者，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解求彼转依，故亦为说。⑤
“见道”的内涵便是“证解阿赖耶识”，“证解阿赖耶识”便是“胜者”。即谓，“证解阿赖耶识”可以视为是经验到阿赖耶识，而这只有迈人见道位才有可能——这里的见道仅指初证“人无我”，尚未双证“人无我”和“法无我”——但是，《成唯识论》也指出：
此第八识自性微细，故以作用而显示之。⑥
这意味着，证解或经验第八识阿赖耶识，只能凭籍阿赖耶识的显用达至。
以现象学语义衡量，唯识学的阿赖耶识俨然是一“超验者”；这一“超验者”，以其与现象的相关性是能被经验或“可经验”的。由此，唯识学关于阿赖耶识的认识，与上文现象学对于“世界之外”的“某实在界”的认识，便具有相近义趣。而且，在唯识学语境，也常将阿赖耶识称为“实在”或“界”。胡塞尔还指出：
一个自在的对象绝不是意识或意识自我与之无关的东西。①
证解、实证阿赖耶识，正是以意识心所属的“妙观察智”去洞明；而在唯识学中，阿赖耶识也被视为是具有自在的一维。由此，“自在的对象”——阿赖耶识——也与意识相关。但是，胡塞尔继续说到：
可经验性绝不意味着一种空的逻辑可能性，而是在经验联结体内有动机的一种可能性。这个联结体本身彻头彻尾是“动机”的联结体，它永远纳入新的动机和改造那些已形成的动机。②
如果上述的证解阿赖耶识是对“自在的对象”即对“超验者”进行体验，那么，证解阿赖耶识是否应当是具有“动机”的呢？又，在唯识学中，对“空的逻辑可能性”是否也有相应解读？
由于唯识学将修道位比邻置于见道位之后，无疑，可将见道视为修道的起点。见道的目的，是为了获得实相般若即根本无分别智；菩萨依托这一出世间智慧，可在修道位中，断除烦恼障和所知障，并最终亲证无上菩提。
那么，无分别智到底是一种怎样的智慧？为何这种智慧能断除烦恼障和所知障？
无分别智是建立在亲证真如的基础上。真如是第八识阿赖耶识心体显现出来的实性即清净性。
但是，无分别智证真如，却是证无所证、悟无所得。因为无分别智是现量的境界。现量与比量不同，意义的呈现必须建立在比量的基础上。以譬喻言之，现量的当下，仿佛面对电影胶片的单幅；单幅不能呈现活动的意义，意义必须产生于多幅比较即产生于比量。也即谓，只有两幅以上的电影胶片在人们面前滑过时，意义的活动感才由之呈现——诚然，这一例子是在自然态度的世界下给出——所以，无分别智证真如的当下现量，只能是“空性”和“无我”，与有所得、有所证完全迥异。
现量下的“空性”，既然是无意义的世界，逻辑比量就不能于中演绎。从而，这就与胡塞尔上述称谓的“空的逻辑可能性”相关。但是，上引文中，胡塞尔认为的“可经验性”，却绝不能是“空的逻辑可能性”。据此，唯识学的现量与胡塞尔的“可经验性”并不一致；因为，尽管唯识学中的现量是被视为直接触证实相（空性）的一种宗教体验，但是，现量这一表相上具有的与“经验性”的相似可比拟之点，现在却因唯识学的“可经验性”（现量）与“空的逻辑可能性” （空性）的紧密相关性而消失殆尽。
现实世界背后的存在，可被视为是由意识的联结体推出，也即谓在逻辑上是可能的。但是，在唯识学看来，这种逻辑的可能性是比量的，与现量下的非逻辑性，并不相同；而且，二者在唯识学中共存也不致矛盾，也许这已令现象学费解。
正是因为逻辑只与现象相关，所以，逻辑不能认同非现象的“实在界”的“自在”存在；除非将一切非现象的超验世界视为是现象的观念的相关物。胡塞尔认为，这是一种带着动机的联结体，而且，“彻头彻尾是‘动机’的联结体”。
实质上，在唯识学中，“空的逻辑可能性”状态下的无分别智，正是被“动机”指向的。也即是说，依托“无我”、“空性”所获的无分别智去清除“无明”，正是其价值“动机”所在。就此而言，胡塞尔的分析，既细致深入，也具普适性。但是，“空的逻辑可能性”和“‘动机’的联结体”，在胡塞尔的思想中是非此即彼，而在唯识学这二者却是一体化。无分别智既是“空的逻辑可能性”，也是一种有“‘动机’的联结体”。前者被视为是根本无分别智，此与现量相应；后者被视为是后得无分别智，此与现量、比量相应。正是二者结合，才呈现无分别智的完整意义。
那么，单幅现量的世界，既然是一个无意义的世界，为何却是究竟真理——真如的显现？这与佛教的出世涅槃思想直接关联。
对第八识涅檠状态的证知，指向实相真理，达至对真如之一维即“人无我”的认同；由此对真如实相体验的当下刹那，便能使证悟者幡然醒悟，即证悟者能对比鲜明地体验到意识自身的虚妄，此即是证真如“人无我”。唯识学在此呈现的是这样一条途径，当个体“我”在追求到真理时，实质并不是个体“我”拥有了真理，而是个体以平等性智的方式，消除了对自我意识的认同和执着；追求的指向，是意识到自我与真理的隔绝，从而，通过种种修行，努力实现“我见”“我执”的净除。能达成这种效果，是通过对真实的肯认，即对涅槃实相的现证，对第八识阿赖耶识作为真实存在的笃信，从而，对七转识当下的一切觉知追求，予以修行而净化。而这一切又必须借助般若来实现。
般若是诸佛之母，具备般若便可出凡人圣；具体言之，便是以般若去断除烦恼障和所知障，圆证“人无我”和“法无我”，从而成就无上正等正觉即成佛。般若实质便是无分别智，佛教的出世间智慧便是要通过对实相空性真理的确认，在此前提下与之厮磨浸润而进入无分别、无意义的世界，从而去断除“无明”。由于意义的世界，实质便是“我执”和“法执”具现流淌的世界，所以现量直观空性真如至理，消解被众生遍计所执性所维系的虚妄的意义世界，便成为证贤人圣的标的。唯识学认为，只有现观真如，才能获得根本无分别智；也只有现观真如，才能消珥虚幻的对现实世界的万般执持。
但是，现量无意义的空性世界，并不是最深奥的佛法所在，因为这里只涉及唯识性，尚未涉及唯识相；在后得无分别智的境域，便能使佛法处于现实的生存际遇，呈现深奥博繁之智——既有出世的超然，又有随俗人世时沐浴着超然的任运自在，从而能以超越性的智慧去圆满统摄世间万法万事而化解着种种烦恼、矛盾和危机，也随之断除所知障而呈现周遍圆知之极果。至此，唯识学呈现出一种人世、开放、实用的大乘指归宗旨。
因而，宗教实践的境界既是借助当下刹那的现量，也运用比量；就现量而言，这与现象学哲学并不相关。
尽管现量实践下的空无所有与意识的联结体无关，但是，无分别智价值“动机”的预设和认定，却又与意识相关联。而且，后得无分别智的层次，正是在唯识相的意义上焕发出意识的超然功能而与意识紧密相连。并且，概而言之，无分别智作为智慧的存在，依然是存在于意识中，此即第六识意识的妙观察智。
综上，在意向相关体层面，可实证经验的阿赖耶识，成为了既是意识对象的相关物，也是现量直观呈现下的出世间涅槃。
尽管胡塞尔的现象学较多地是出于心灵活动机理的微细体验和描绘，有近似于现观的质性，但其指向趋归的，是对认识机制的反思，是为了确立周全而彻底的哲学；这就与唯识学的旨趣，即与借助现量、比量消除“无明”烦恼等佛教旨趣完全异质。由此，就这一层面而言，唯识学与现象学既有共通也有相异点。
三、出世涅槃与本质真理的恒常性
我们再看上述问题的第二层面。
当阿赖耶识是指恒不变异的出世间涅槃时，我们似乎无法从现象学找到相关的描述。实质上，胡塞尔既极力驳斥这种存在，也趋向默认这种存在。在《观念1》第58节题为“被排除的超验者上帝”的篇章中，他指出：
我们对任何来自宗教意识能导致同一原则的东西均不考虑，即使它们来自一种有合理根据的动机。在我们刚刚指出了一个世界之外的“上帝”存在的各种理性根据之后，我们在此关心的是，这种神明存在不只是超越于世界的，而且显然也是超越于“绝对”意识的。因此，它就是一种“绝对”，不过其意义完全不同于意识的绝对；另一方面，它是一种超验存在，不过其意义完全不同于与其对立的世界中的超验存在。
我们于是自然地把现象学还原扩展到包括这个“绝对的”和“超验的”存在。它将仍然被排除于应予重新形成的研究领域，……。①
在这里他将宗教的“神明”予以排除，对宗教“超越于‘绝对’意识”的“神明”不予考虑；也可认为，胡塞尔依然将宗教的“神明”还原为纯粹意识。
在第48节，题为“我们之外的世界的逻辑可能性和事实上的悖谬”的章节，胡塞尔指出：“这个超验者应当是必然可经验的”；而且，他认为：“某一自我可认识的东西必然应当可被任一自我所认识。”②
但在唯识学看来，佛教所呈现的境界果位，并不必然能被每一凡夫自我所认知；除非满足佛教的内在逻辑所提供的条件，凡夫才不会被遮蔽，任一自我的经验才可通约。其中涉及到三大阿僧祗劫的漫长修行等等，而这一切，无论如何也是难以进入学术研究的境域，尤其无法进入企图获得普适性哲学的现象学。
胡塞尔承认，这个现象背后的世界，存在着在每一个经验者产生相互理解的本质可能。并认为，正是这种可能性，“事实上分离的诸经验世界通过实显经验联结体联合起来以构成一个唯一的主体间世界，即统一的精神世界（人类共同体的普遍扩大化）的相关物。当考虑到这一点时，在世界之外的现实界的形式的、逻辑的可能性，由我们的实显经验固定的一个时空世界，事实上被证明是一种谬想。”①
即谓，在世界之外，不可能存在着像现实世界一样的逻辑，因为能被实显经验的，依然是经验的世界；由此，所谓世界之外的实在并不存在。
胡塞尔在这里的推理，相对于唯识学而言，并未获允成立。上面指出，作为实在的存在，即便不可能存在着现实界的逻辑，却也合理。即是说，我们并不能据此得出实在“谬想”的结论。至多只能说，世界之外，其存在与否，我们无法确知。显然，胡塞尔在此并未能将他的悬置立场予以贯彻，应是行文疏忽。
阿赖耶识与现实的杂染性相互依存；从现实界面，便可感知阿赖耶识的存在，这也是与现实关联的相关物。但是，由因果律等所呈现的理法，究竟是阿赖耶识（作为这一世界之外的存在）固有的，还是人类的相互关系及其进化决定的？如果是人类的互动和发展决定，因果的公正性和自然律则的谨严性应当由谁确保？当实在——阿赖耶识——也被视为仅仅是单纯的意识关联体时，对这一立论的置疑便已出现。
胡塞尔接续而至，以不能为所有人经验作理据，推翻了这一世界之外的存在。而且，胡塞尔在此所用的论证又跳出了现象学方法，这似乎是一种很不现象学的现象学方法，或者现象学的方法似乎不能为胡塞尔去论证有否现象界之外的存在。因为胡塞尔是以纯意识作为关注对象，连自然态度下的世界都不能纳入他的视野，他又如何能探讨自然世界之外是存在或不存在？
但是，在胡塞尔的思想中，他似乎又窥见了另一种存在；他在第44节，题为“超验物的纯现象存在，内在物的绝对存在”的章节中谈到：
必然永远存在有一个关于可规定的非规定性的边缘域，不论我们在自己的经验中进行得多远，不论我们体验的同一物的实显知觉连续体可能有多广。上帝对此也不能有任何改变，正如他不能改变1+2=3这个公式或任何其它本质真理的恒常性一样。②
“本质真理”如何确保其“恒常性”？胡塞尔这一段话，是否走出了现象学而涉及了形而上？
这里的“必然永远存在”“可规定的非规定性的边缘域”是指：有一存在可“永远”对一切作出规定，但是这一存在是我们无法确定（规定）的“边缘域”。在其他章节胡塞尔对“边缘域”的解释是，“它们与现时被知觉的东西结成一体”，③它们是与物经验本身联系在一起的未被规定成分的相关物，⑧这包括两部分：一是那些暂时不能在知觉场中呈现，但将会呈现的待显部分；⑤这属于知觉场中的潜在内容。二是那些借助“概念思想的知识”⑥才得以形成的对世界的认识。但是，胡塞尔这里提的“边缘域”却超越这两个方面，此即上文“非规定性的边缘域”之谓；也即是说，对一切作出规定的这个存在，尽管是“边缘域”，但却是一个特殊的“边缘域”；由它发源而确保一切。
胡塞尔在这里涉及了永不变异的恒常真理法则的存在问题；而“内在性”的超越，或“内在物的绝对存在”的明示标题，也似乎预示着胡塞尔的内在意向和绝对回归。尽管这种回归类似于人人内在的阿赖耶识，但是，由于现象学悬置了自然世界，现象学内在意向的绝对性回归，不可能与阿赖耶识等同。而“恒常性”之谓，与“世界之外”的“实在界”的存在（形而上）却有了某些关联；凶为若将这一“永远”“恒常性”摄归纯粹意识，便难以述说“恒常”的立论依据，因为个人的意识并不能获得恒存名分。
显然，这与如上所呈现的胡塞尔否定“世界之外”的“实在界”的存在的思想已然是不协调。如果我们要认定，胡塞尔并未涉及世界之外或形而上，那么，这种不协调又该如何认识或澄清？
除非认为，“世界之外”的“实在界”存在是外向的，由此，当与“内在物”的“内在性”即内向超越相比时，二者不是同向；便可据此确认，胡塞尔并未出现思路的相抵。但是，外向的实在，无论是在唯识学那里，还是在胡塞尔那里，均是荒谬的。
也即是说，胡塞尔在此并不像唯识学一样，能够将自然态度的世界也一并收摄于内在性的存在（形而上的阿赖耶识），从而导致了在其分析过程，时而有着未能彻底贯彻现象学还原方法的盲点。这一现象也许值得人们去思考唯识学深层合理性的根源和现象学扑朔迷离的本质和症结。由于悬置了自然世界，自然世界的外向型扩展思路并不被纳入考察范围；由此，胡塞尔谈“世界之外”或谈“恒常性”，无疑均不应被允许。
在唯识学中，便不会出现这种情形。当胡塞尔说上帝也无法改变这一恒常性时，上帝观念的消解并不意味着与上帝相似的形式（以确保本质真理的永恒）不存在于佛教中。唯识学认为，三界的存在，实质是众生阿赖耶识的变现，现实世界不过是众生共业所感的七转识对阿赖耶识实义的一种幻变；也即实无外向型的无边世界乃至无外向型的世界之外的存在。实在的存在是以所有或任何众生为根源的，阿赖耶识作为八识之一的存在，是众生成为众生的根本标志。在这里，创造一切的“上帝”，便是众生人人内在本具的根本心识。但是，需予注意，这一根本心识，并不是指意识心，而是指阿赖耶识。意识心，只不过是在阿赖耶识的基础上，通过末那识，创造、变现着能被我们的意识所认识的所谓现实世界。
在这里我们还可看到，胡塞尔语境中的“主体间世界”或“主体间性”，在唯识学中是以众生共业投生而共同幻变出一个世界来诠显。由此，可以比照看出，二者虽然路向不同，但均涉及了一个相同的议题：个体立义的普适性可能。
有关此上胡塞尔思想所存在的矛盾不一，我们不能急于得出任何结论。因为在唯识学的语境，当我们认为“实在”或“界”——阿赖耶识——是必然“存在”时，我们又不得不面对经典对这一观念的诸多破斥；也即是说，在唯识学中也存在着一时难以理喻的矛盾——在此对“存在”一词加双引号，意谓在唯识学中，对阿赖耶识提“存在”或提“不存在”均是错谬的。
上文说到，见道的一个涵义，便是证解阿赖耶识；既然如此，这便意味着，见道所得的无分别智，应是对涅槃状态的实在即对第八识阿赖耶识真如（因地真如）的了知。但是，无分别智却又是只有见分（认识机制）而没有相分（认识对象）的，这源于真如本身的无相分。①由于真如没有形相，而阿赖耶识又是真如的所依，所以阿赖耶识便没有任何现实世间的存在层（指意识见分所缘取的相分不显）。这显然涉及了阿赖耶识二维向度中非“断”、“恒”一的层面，即与意识关联体无关的“自在”层面？而且，阿赖耶识本身就是一种涅槃态，《大乘密严经》指出： “一切众生阿赖耶识……同于涅槃。”②《胜思惟梵天所问经》指出：“涅槃者，名为除灭诸相，远离一切动、一切我想，……。”③因而，在世间现象的层面，凭籍取相或意识我均不能触及涅槃的阿赖耶识。佛在同经还指出：“虽说涅粲，实无有人得涅槃者。”④这是强调涅槃的阿赖耶识与现象界截然不同，人们不可能得到涅槃。接续此上，网明菩萨法王子在佛前强调，如果对涅槃实相生起确定性的认取，便是邪见外道：“……世尊！若人于诸法寂灭相中求涅槃者，我说是辈为增上慢邪见外道。”⑤
因为涅槃远离现象、迥异现象，如果要用现象界的思维去把捉、认识或确认，无异于是妄想。
凡此种种，阿赖耶识的涅槃存在，以及无分别智的证无所证，似乎都在以另一种话语系统表述着与胡塞尔现象学的相同意趣，即世界之外的任何存在——唯识学语境指涅槃的实相——一切思维和语言，均已失效。
但是，经典中又屡屡详及阿赖耶识的本然而有。上引《大乘密严经》语句便隐含了这一意义：“一切众生阿赖耶识，本来而有，圆满清净，出过于世，同于涅槃。”⑥即谓，阿赖耶识在世界之外（“出过于世”的非现象界）“本来而有”。在《胜思惟梵天所问经》中也提到：“欲求涅槃，行涅槃中而不得涅槃。”⑦这是说，众生本来受用于涅槃之实然状态，尽管众生欲求涅槃而不可得。上文据《成唯识论》的分析，也曾得出，证解或经验阿赖耶识，只是证知阿赖耶识在现象界中的作用而已。但是，《瑜伽师地论》却指出，证解阿赖耶识自性的相用，与阿赖耶识本身并“不相似”：“……虽此相貌，易可了知；然其相貌，不相似故……即此自性，体是甚深，似甚深现……”①由于相貌显用与其自性并不等同，所以此中强调“即此自性，体是甚深”。即谓被证解者实证的，其实是与此自性相关联的存在，而不是自性本身，即是说实证的只是“似甚深现”。显然，此中便确认着阿赖耶识的本然存在。在《深密解脱经》，佛甚至指出：
我觉“过诸世间境界——第一义相”，如是觉已，而为人说。……我说第一义者，是过一切诸相境界；觉观是名诸相境界。②
这里的“第一义”是指如来藏阿赖耶识。③而“第一义”是超越诸相和超越意识觉受感观境界的，佛所觉悟的对象是“第一义相”，是在“第一义”后添上“相”字，这表述了第八识只能在显相上被实证的思想。这表明，佛教确立了阿赖耶识在现象界之外的“自在”实存性。
唯识学在此表显的，显然与现象学所确认的“内在物的绝对存在”中“本质真理的恒常性”具有相同意义。也即是说，唯识学与现象学一样，既不认可能够触及世界之外的存在，也不排除存在着一个常恒不变的真理。至于这个常恒不变真理的依存处所，唯识学明确指向了第八识阿赖耶识：而现象学中却并未给出，至少在《观念l》中并未给出。
经过以上对比，唯识学和现象学均出现了二维向度。
对出世间实相的描述，如果说唯识学和现象学均不可避免地必然存在着这种形式上见显的相互抵牾的二维，我们只能说，这已然是在表明，佛教对实相所道破的“言语道断，心行处灭”的理则，具有施用的普适性。正是这一境界的认识，佛教自身在以自己的语言即遮诠性语言，化解着表相呈现出来的矛盾。康德的四个二律背反，也是在企图述说与此相类的问题时，出现了悖论；在康德那里，实是无可奈何。
欲求“实在”的显现，而不妨害“实在”这一“不二法门”，佛教中便有典型案例，即行如维摩诘一般“默然无言”；《维摩诘所说经》有述：
文殊师利问维摩诘： “我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门？”时，维摩诘默然无言。文殊师利叹日：“善哉！善哉！乃至无有文字、语言，是真入不二法门。”④
在知识论和存在论相互关系的表显上，佛教流淌的“默然”智慧，似乎是中西方贤哲的语言表诠难以企及。当然，从数学领域发起而目前广被应用于哲学和数理逻辑的“哥德尔定理”也许能达至这一高度；而且，上述胡塞尔乃至康德的非一致性，也许借助“哥德尔定理”当能解围阐释。但是，也有可能，伴之将至，会相应导致任何类别哲学的体系性解构——由于篇幅所限，只能提点存照，不予展开；有兴趣者可循此作后续研究。四、结
语
唯识学是宗教实践，现象学是哲学学术。尽管胡塞尔的现象学具有心理“实证主义”的特征，但是，哲学特质的划界使现象学迥异于唯识学。在唯识学中，只有现量才是真正实践，只有真现量所得才被称为真谛；而这是现象学所没有的。
尽管胡塞尔的现象学具有使学者旁通唯识学体系的某些可能，并且也许会有学者曾得益于胡塞尔现象学研究的某些梳理，从而很好地领会、理解着晦涩的唯识学义理。但是，唯识学的任务，不在于对心识的细致描述本身，而在于笃行亲证妄识的生起和还灭，最终去除“无明”；现象学只能作为唯识学研究的辅助，因为现象学并无指向出世的功能二者比较的合法界限，应视为一个自明前提，是需予给出并肯认共许。否则，将会最终消解唯识学的出世性和宗教性，而使之局限于世间学术戏论；这不是对唯识学有益，反而会曲解唯识学真义。
唯识学与现象学的比较研究，既有空间拓展的可喜潜质，也有使现象学解构和使唯识学庸俗化的隐忧。二者比较研究带来的前景，在此呈现的，不只是互为兴盛发展的双赢，不只是所有比较研究难免的细枝末节的瑕疵或共性弊端；而是凸显，需对原则性问题进行反思和关注的迫切。汇归根本，便是需予警惕由对认识论取向所导致的严重后果。两个领域各自屏蔽异质内容的壁垒，以及由之引致的二者比较研究的合理性划界，正是这类研究 在目前和今后亟待重新审视的基本课题。
（责任编辑行之）