刘 宇
【摘要】当代西方实践哲学积极地阐发了亚里士多德实践哲学中的实践智慧（Phronesis概念，并在当代的思想与实践语境中提出了一些新的问题与解答，形成一股实践智慧复兴的潮流。在诸多关于实践智慧的哲学研究中，大致可以区分出四种研究进路：伦理学进路、存在论及诠释学进路、修辞学进路，以及后现代进路。本文旨在对这些进路分别进行扼要的分析和述评，为读者呈现出当代实践智慧研究的一个全景式的概观。
【关键词】当代西方实践哲学；实践智慧；研究进路中图分类号：B013文献标识码：A文章编号：1000 - 7660（2010）04 - 0010 - 09
二十世纪后半叶的实践哲学复兴中，英美的德性伦理学与欧陆的实践哲学均以亚里士多德的实践哲学为主要理论资源，从不同角度阐述并发挥了它的理论特质，形成一股“新亚里士多德主义”的浪潮。在这股复兴浪潮中，对亚里士多德实践哲学中最重要的概念之一——实践智慧的研究无疑是其中重要部分。实践智慧（希腊文为Phronesis．拉丁文为Prudentia，英译为Prudence或Practical Wisdom等，汉译为明智、智德、实践智慧等，本文取“实践智慧”义），在亚里士多德那里，是相对于理论智慧而言的，它是实践理性的德性，是在纷繁复杂的实践生活中做出正确判断、良好行为的一种稳定的品质。与理论智慧处理永恒不变的客观事物相反，实践智慧处理的是变动不居的、与人的生活息息相关的具体事务；与技艺创制目的在自身之外的结果相反，它运作的目的在于行为本身。当代学者研究这个概念的一般出发点是，不满于现代性之下科学技术与庞大系统对日常牛活的宰制，以及规则系统对于现实生活的漠不关心，试图发现有助于真切理解人们具体生活的概念与理论，而亚里士多德对实践智慧与理论智慧、实践智慧与技艺的明确区分，在一定程度上为这种意图指明了方向。①
本文是对近几十年来西方学界研究实践智慧文献的梳理与评述，涉及的对象和内容有所限定。首先，本文只涉及以哲学史上的实践智慧概念及相关问题为对象的研究，而不涉及对概念应用的研究。尽管在医疗、教育、政治、法律以及社会研究诸多方面逐渐兴起对实践智慧的研究，但均非本文之关注。其次，哲学界对实践智慧的探讨大概可以分为两种类型：哲学家的阐释和专家的研究。前者主要将对古典实践智慧概念的阐发纳入自己的哲学体系之中，比如海德格尔、伽达默尔、利奥塔等，其他大部分研究属于专家式的研究，他们或者做文本解释或者做概念重构或者做观念史研究，实践智慧概念只是作为他们的研究对象而非阐发自己哲学的路径。尽管有此区别，本文依然把前者归入专家研究者的行列，将目光只放在他们对这个概念的阐释之上。因此，这里对文献的述评主要是从研究的角度来看的。在这个范围内，从研究实践智慧的庞杂文献中，大致可以梳理出几条研究进路，也就是研究实践智慧问题的几种视角和方式，每种进路之下又有其特有的问题。大概可以分为以下几种进路：1．伦理学进路，2．存在论及诠释学进路，3．修辞学进路，4．后现代进路。下面本文分别概述这些进路。
一、实践智慧研究的伦理学进路
当代德性伦理学主要以亚里士多德的伦理学著作为资源，实践智慧概念是其中的重要方面，其中主要关注以下几个核心的问题：实践智慧与道德的关系( pru-dence与morality)、实践智慧与伦理德性的关系（practi-cal wisdom与ethical virt,ucs）、实践智慧与实践慎思的关系（practical wisdom与practical deliberation）以及实践智慧与理论智慧（practical wisdom与theoretical wisdom）的关系等。
1．实践智慧与道德
实践智慧何以是道德的？这是当代研究实践智慧的学者首先遭遇到的问题。英美学界多用prudence来翻译希腊词phron,esis，而且英文词prudence也的确是从古代翻译phron,esis的拉丁词prudentia派生而来，但是，由于prudence在现代英语中主要指个人在谋划自我利益时的精明审慎，具有明显的自我主义的（egoistic）倾向而似乎与道德无关，①所以，意图阐发phron,esis的学者首先要面对的就是，此prudence并非phrorzesis的原意。这中间词汇内涵的历史变迁也反映出西方道德观念的变迁，作为古典德性之首的实践智慧竟然变得与道德无关。这个问题的来源之一就是康德对实践智慧的批判：康德认为明智（Klugheit，邓晓芒译，英译为prudence）只是出于个人幸福欲求的自爱准则，它只能提供劝告和建议，而不像道德法则那样发布命令，它的判断模式是假言判断，也不同予道德绝对命令的定言判断，因此，它与道德无关。②所以，在伦理学范畴内讨论实践智慧，首先就要厘清prudence与morality的关系，或者说明它何以是一种德性。这又建基于对道德及其基础的理解，以及对“善”或“幸福”概念的理解。现代道德的核心是义务和规则，而古代伦理的核心是人的生活方式和品格。③康德对古典幸福主义( Eudaemonism)的批评也是导致实践智慧失去道德涵义的重要原因；而西季威克将实践智慧作为常识道德( morality“common sense)的合理性诉诸功利主义原则，其结果就是实践智慧不再自明地成为德性。有学者研究了在伦理学传统中实践智慧如何从德性之首沦落为道德弃儿的历程，向我们展示了实践智慧和道德的复杂关系。④
关于古典意义上的实践智慧与道德( prudence andmorality)的关系问题，学者们（如埃尔文与安娜丝）争论的焦点是：在古代哲学中，prudence是否可以为道德做辩护，道德的合理性是否可以还原为prudential (pru-dence的形容词，可译为“明智的”)的合理性？⑤其根本问题是：一个人为什么要有道德（正义）。⑥古典的伦理传统认为，道德本身就是一个入自身之善( good)所在，是一个人真正的利益所在，人们不应为了获得那些“貌似善”的东西而牺牲那些“真正善”的东西，所以，关键之处在于，要审时度势地认清何为自己的“真正的善”，这就需要实践智慧的作用，因此，一个明智的( prudential)决定和行为就是道德的。可见，传统上对“善”和prudence做了比现代伦理学更为宽泛的理解。这样理解的prudence便不仅仅是着眼于个人达成既定目的的手段，而且还将诸种“善”进行总体的考量，以之为背景来判断、权衡及选择行为的目的，而且，它本身就是一种值得追求的善。与之相反的理解则认为，它本身并不蕴涵道德，而只是实现幸福的工具。德性伦理学范围内的争论也体现出prudence在当前语境下的复杂性⑦，以及古代与现代对道德的不同理解。这表明，要在当代复兴实践智慧，就必须重新构造关于道德的话语体系，这无疑是个艰巨但有意义的任务。
2．实践智慧与伦理德性
在理智主义( Intellectualism)传统下的古典德性伦理系统中，作为理智德性的实践智慧一直是几种主要德性之首⑨。但是，当代德性伦理学却并不十分重视实践智慧，很多学者甚至认为，实践智慧在德性系统中是可有可无的，而应着重阐发那些伦理德性。因为后者的焦点在于品格( character)的养成，前者的焦点在于实践理性，而德性伦理学正是在反对理性主义伦理进路的背景下产生的，他们更强调品格、习惯等质料性的因素。因此，重伦理德性而轻实践智慧（实践理性）的倾向也就不难理解。进而，学界主流也由此抛弃了亚里士多德的德性统一性理论，尽管他们在很多实质性方面都同意亚里士多德的德性理论。
有些学者不满这种状况，试图论证实践智慧在德性系统中不可或缺甚至是最为重要的地位。有人认为，如果德性伦理学只是在描述善或德性的意义，却无法付诸应用与判断，那就是一个缺乏规范性的不完整的伦理学。只有通过将实践智慧置于德性系统的核心才可以解决这个问题，因为德性与正确行为都在于受正确理性所引导，实践智慧本身就是诸德性的组成部分。①也有学者专门考虑作为理智德性的实践智慧，阐发出一种“德性认识沦”( virtue epistemology)。②他们不满于传统上对理智德性与伦理德性的区分，而认为作为德性的phronesis是“可以主宰伦理德性和理智德性全部范围的一种较高的德性”③，因为这个区分主要来源于对灵魂部分的划分，但在人的具体行为中很难精确地区分开理智的部分和非理智的部分，而这些部分在行动中的配合作用都要有实践智慧的指导与协调。
在亚里士多德那里，实践智慧本身的构成的确比较复杂④，因为它要使灵魂中非逻各斯部分听从于逻各斯，就必须与那些非逻各斯的因素相结合，所以，它本身就具有非理性的因素。作为伦理德性之属的品质（hexis），本身就是实践智慧运作的始点，而且两者是一起发挥作用的（参见《尼伦》，1144b31 - 32）。由此可见，实践智慧与伦理德性是互相交织在一起的：关于德性统一论问题，根据余纪元的研究，伦理德性可以分为三个层次：自然德性一实践的德性一完全德性。作为最严格意义上的德性，完全德性就是出于习惯的伦理德性与实践智慧的结合。由于实践智慧是把握对人而言的整体的善，而伦理德性又是实践智慧的始点，所以具有完全德性的人不可缺少任何领域的德性，否则就无法把握整体的善。而在品格养成的过程中，人的德性历经这些发展阶段，其中始终伴随着实践智慧的日益成熟。⑤所以，实践智慧与伦理德性的区分很大程度上只是概念上的区分，而非事实上的区分（参见《尼伦》1102a23 -32）。
3．实践智慧与实践慎思
由于实践智慧是在实践实务中能做出好的考虑和选择的稳定品质，那么，何为好的考虑，它的内在结构是什么，也就成为一个研究主题，这就是实践慎思( prac-tical deliberation)的问题。学者主要争论在于，实践智慧的思考推理模式究竟是目的一手段式，还是普遍一特殊式，或者是两者皆有？实践慎思如果是三段论式的推理模式，那么，它的大前提究竟是什么？以及，实践智慧究竟只是关于既定实现目的的手段．还是也参与确定目的本身？等等。⑥
对于普遍一特殊的推理模式，一般认为亚里士多德的模式与现代的实践推理模式不同，它的普遍知识或原理并非独立具有规范性的权威，而其特殊也并不纯然是普遍的个例，反而，普遍者本身只是一个从经验中得来的“大致如此”，还要在具体情境中被特殊所修正。这就是所谓的“伦理特殊主义”⑦。对于目的一手段推理模式，学者们之间争论很多。主流意见认为，努斯把握第一原则，即作为终极目的的幸福，实践智慧将这个原则运用到个别的境遇之中，形成具体行动。⑧这种模式被称为实践智慧的蓝图模式（Blueprint Model），它将行动的解释与证成（explanation and justification）合二为一：终极目的解释行动手段，目的的实现证成推理的过程。但是有学者批评这种模式，认为，从抽象的总体幸福概念无法达至具体的行动，而且，亚里士多德也不需要这种理论式的证成，因为他所面对的是已经具备一定伦理德性的人，那些德性本身就是证成的基础。是对具体事务的洞察决定着行动与选择，而那个宏大的蓝图在具体慎思中毫无用处。反对这种模式的学者将欲望、感觉等非理性因素看作实践智慧中更加重要的部分。①
其实这个争论涉及到实践思考的两个层次。一个有实践智慧的人“能够分辨出那些自身就是善、就对于人类是善的事物”（《尼伦》1140b9 - 10），而且，他不仅知道“某个具体方面的善和有益……而是（知道）对于一种好生活总体上有益（的）”( 1140a26 - 29)，也就是说，实践智慧涉及到几个方面：自在的善（即幸福）、总体上的善②、具体的善。就此，实践推理也就可以区分几个层次：在具体行为中以具体的善为当下行动的动力，但以总体的善和自在的善作为总的诉求以及证成( justify)行动的基础，我们可以称之为第一阶与第二阶的推理。可见，第一阶推理的前提是具体的、或然的，结论直接促成行动；第二阶推理的前提有两种：自在的善和总体的善，前者是形式性的，永恒不变的，即自足的幸福，后者则是它的质料，依不同的人而不同。大多数情况下，二阶推理只是一阶推理的背景与原则，但由于实践是目的在于自身的活动，所以，自在的善是实践思考所不可或缺的。总之，实践智慧是全面洞察实践事务的，“实践智慧不是只同普遍的东西相关。它也要考虑具体的事实。”（《尼伦》1141b14 - 15）那么，实践智慧除了考虑实践中涉及的个别与普遍知识之外，还需要涉及超出实践之外的总体性事物吗？如果不需要，它与思考实践外事物的理论智慧关系又如何呢？
4．实践智慧与理论智慧
尽管亚里士多德区分了两种理智德性：理论智慧（sophia,，theoretical wisdom）和实践智慧(phron,esis，prac-tical wisdom)，说明了二者的不同分工，但他并未明确二者是否以及如何相互协作，那么，一个整全的人的幸福生活是不是两者都要具备呢？这个问题来源于亚里士多德对灵魂的划分以及对幸福的双重界定。他在《尼伦》第十章七、八节中将沉思生活作为最高的幸福，而实践的生活则是次一级的幸福，这就与前九卷对诸德性与幸福的讨论相悖，似乎那些德性对于幸福而言只是次要的和辅助性的，甚至是可有可无的。③因此，似乎出现了两种生活可供人们选择，而理论智慧与实践智慧则只是两种理智各自的德性而互不相关。
这个矛盾的存在引起了学者的大量讨论，有的学者认为这是由于文本编排的错乱，有的认为这两者本身就有内在的矛盾而维持这种分裂状态，但更多的学者试图弥合两者，给出较为融贯的解释。大概有两种解决方案：一是将理论智慧放置于理智活动的最高处，它是终极幸福之所在，而实践智慧则起服务和辅助的作用，同时还要受制于理论智慧的引导。④很明显，这是一条柏拉图式的路径。不满于这种柏拉图式的解释，有学者反其道而行之，将理论活动纳入实践生活之中，认为理论活动是实践闲暇之中的活动，它能够提高实践生活的质量，并促进对实践的反思，是实践活动的补充和完善，因此，理论智慧的运用以及成果要在实践智慧的统一调配下发挥实践性的作用。⑤也有学者认为这种解释离亚里士多德太远了，毕竟亚里士多德的现存文本中明确地说沉思优越于实践、理论智慧优越于实践智慧。他们提出一种“发展模式”：人的成长与完善历经这样的历程：首先在实践生活中培养实践德性及实践智慧、然后通过学习与教导进行实践的沉思( practical contemplation)、最后进入最高的理论沉思，这样才形成一个整全的人格，其中，实践智慧与理论智慧皆备，但前者低于后者。不过这似乎又恢复了柏拉图式的解释。⑥
无论哪种模式，至少有一点是共同的：在亚里士多德将实践智慧和理论智慧分开之后，两者并非各司其职相安无事，而是可以在人的整全生活中相互作用共同司职，共同为人的终极目的——幸福做出贡献。至于何者优越，作为哲学家的亚里士多德实际上已经给出了明确的答案。但必须明确的是，人毕竟是理智与情感的复合物（参《尼伦》1178a18 - 20），所以，一方面，理论智慧要在实践中直接发挥作用，就必须服从实践智慧的约束，否则不但无助于甚至可能戕害实践；另一方面，理沦智慧本身在某种程度上可以作为一个范导性的因素，不断促进实践智慧的完善，因为理论智慧的对象实际上也是包含人在内的①。
总而言之，在英美德性伦理学范畴内对实践智慧问题的研究，主要是对亚里士多德思想的更加精细的解释。它们一方面试图保留古典德性伦理思想中的有益成分，以避免过度强调规范性原则与个人自主性的现代伦理思想的一些弊端，另一方面又必须面对古典与现代在哲学基本导向上的某些差异，能够在理论上自圆其说。②再者，如果把德性伦理学的实践智慧思想放到实践理性( practical reason)这个大的框架中，它们与实践理性的康德主义和休谟主义之间的争论也必然会是旷日持久的。
二、实践智慧研究的存在论及诠释学进路
英美学界的实践智慧研究主要集中在伦理学范畴内，而在欧陆，尽管同样有亚里士多德实践哲学的复兴，但很少有学者从伦理学进路研究实践智慧。其原因可能在于，作为欧陆实践哲学开创者的海德格尔认为伦理学不够源初而避而不谈。他在存在论的层次上解读亚里士多德的phronesis，将它看作人的生存中揭示“真”的方式，而这个诠释也构成了他的基础存在论的部分。④研究海德格尔解读与阐发亚里士多德实践哲学的文献比较多，此处不必赘述，只是谈一下对实践智慧的存在论解释与伦理学范畴的研究有何不同，然后谈一下受海氏影响又与之略不同的两种存在论解释进路。
1．海德格尔对实践智慧的生存论解读
海德格尔所谓的伦理学“不够源初”，意指伦理学是学科分化之后的产物，是分门别类研究人的生存状况的门类之一，他的基础存在论显然要比这样的“学科”源初得多。此在的基本生存结构不能用任何单独的学科来研究，而只能是纯思的产物。那么，作为伦理学概念的亚里士多德的实践智慧，既然是与理论智慧区分之后的产物，又怎么会被基础存在论所借重，成为弥合理论与实践之分化的基础呢？用罗森的话来说就是，海德格尔将亚里士多德那里的实践转化成了存在论，其中，伦理德性变成了本真性，幸福变成了对死亡之畏，由此一变，实践智慧就成了一种此在在生存中断真的模式，即它可以揭示那被苦乐感觉所遮蔽的真。⑤海德格尔看到，亚里士多德在《尼伦》第六卷说，假定灵魂通过肯定和否定来获得真的方式有五种，其中，实践智慧是人的实践行为中揭示真的方式，从行为的始点到终点，始终都有实践智慧的参与。揭示真就是揭示存在者的真实存在，而实践智慧的基础性就在于．它是关于此在本身的解蔽方式，因此是关于此在的本己存在的真理揭示的首要方式。⑥这样一来，由于“此在”在存在论中的核心性及源初性，使得实践智慧从其他几种断真方式中脱颖而出，它不再是分科之后的产物，而是主导其他断真方式的基础性功能。在讲稿中，海德格尔如是说，“phronesis尤为突出地指明了aletheuein的意义，即对遮蔽的揭示”……“在phronesis这里， ‘实践’才具有与‘无蔽’ (ale-theuein)相同的存在特性（Seinscharakter）。”⑦从而，它也不再是伦理学的课题，而成为基础存在论的概念。
经此一变，脱离了伦理语境的实践智慧其本来的意义发生了什么变化呢？从前一部分的介绍我们了解到，实践智慧在伦理学中总是和其他概念交织在一起，比如道德、伦理德性、理论智慧等等。在某种程度上，它是在与这些概念的共处中获得其规定性的。它只是人的总体的好生活中的一个组成部分，离开其他部分，它就会变成不同的东西，比如说，如果没有与伦理德性的关系，就无法确定实践智慧会指向好的行为目的，从而可能沦为“聪明”。但在基础存在论中，由于此在的源始性和中心性，它不再有结构上的被规定性，而是成为绝对自主自动的因素。实践智慧在这样的此在中，它唯一的特征就成了时间性，就是在时机( kairos)中的选择与决断。罗森认为，海德格尔夸大了实践智慧的新颖性( novelty，newness)，而忽略了其中的理性因素(logos)。因为亚里士多德那里实践考虑要符合正确的逻各斯(or-thos logos)，而海德格尔将理性意义上的逻各斯改造成了仅仅交谈意义上的逻各斯。亚里士多德那里的实践慎思融合了对过去的接受与反思、对当下的判断以及对未来的希望与预见，其中很大程度了参考了伦理共同体的各种意见，它们是实践抉择与反思的前提或背景，但在海德格尔那里，这些意见成了常人的非本真的言谈，而恰恰是此在要抛开的东西。所以，海德格尔为了获得此在决断的源初性而改造或曲解实践智慧，其代价就是将实践智慧变成了无源之水空穴来风，而获得实践智慧所需的教导与习得也不见了踪影。
尽管海德格尔志在揭示人的生存的根本结构，但是，“如果可以把海德格尔哲学称为最彻底的实践哲学的话，那么它同时也是一种离真正实践问题最远的哲学。”①就此而言，海德格尔那里的实践智慧也就离真正实践智慧最远，因为它几乎没有任何有关实践操作或慎思方法的说明。②对实践智慧的生存论重构实际上是对它的解构，因为丧失了作为实践智慧特质的实践性和操作性。③
2．伽达默尔哲学诠释学中的实践智慧
海德格尔对亚里士多德实践哲学的诠释带动了欧陆实践哲学的复兴，也引起了研究实践智慧概念的兴趣。上文谈到，海氏对实践智慧改造的关键之处在于，实践智慧不仅是一种理智的德性，更重要的是，它是人的生存中最为重要的求真方式。实践智慧所把握到的真就是人类此在本身的存在规定。④这表明，人的实践活动可以通过实践智慧的运用而达到一种事实性的真，此在由此可以通达对在世之在的自我理解。从某种意义上讲，海德格尔的存在论就是一种事实的诠释学，而实践智慧则是这种诠释学的灵魂所在。
深受海氏存在论的影响的伽达默尔哲学诠释学，所要追求的也是“一种真理的表达：不是‘主观的’真理，而是事物存在方式之真理，存在论上的真理。”⑤保罗·利科也谈到诠释学作为一种“理解的存在论”( on-tology of understanding)，“它直接把自身带到有限存在的存在论层次，以便在那里重薪恢复理解，使之不再作为一种认识方式，而是作为一种存在方式。……是那个通过理解而存在的存在方式。”⑥在这种诠释学意义上，“理解变成此在‘筹划’的方式，此在‘向存在开放’的方面。真理问题不再是方法问题；它是显现存在为一个其存在在于理解存在的存在的问题。”⑦在哲学诠释学中，理解、解释和应用是三位一体的，而实践智慧作为应用环节，本身就包含着理解的成分，就是把普遍的东西应用于特殊东西。“今天使我们感兴趣的东西正是在于：他在那里所讨论的并不是与某个即成存在相脱离的理性和知识，而是被这个存在所规定并对这个存在进行规定的理性和知识。”⑧很明显，伽达默尔眼中的“实践智慧”早已超出了伦理行动和道德践履的范围，而是作为在历史处境下如何正确理解存在之遭遇并正确交往与行动的一种能力。我们发现，与海德格尔一样，伽达默尔对实践智慧的诠释学解读也存在着将概念空洞化的危险。但伽达默尔的哲学诠释学与实践的关系比海德格尔的生存论更为密切，而且，从某种意义上说，这种空洞化也是一种进步，它赋予诠释学一种普遍性。“诠释学的普遍性要求就在于，综合所有的科学，认识所有科学方法应用于对象的认知机会，并尽可能地利用它们。……它把所有科学所能认识的东西都包括进我们出身于其中的理解关联之中。……它不仅提供关于科学应用程序的解释，而且还对预先规定一切科学之运用的问题做出说明——……这是一些规定所有人类认识和活动的问题，是对于人之为人以及对‘善’的选择最为至关紧要的‘最伟大的’问题。”⑨这种诠释学所需要的那种能力，不正是具有可操作性的实践智慧吗？
海德格尔是在反传统形上学体系的基础上开创出新的存在论，伽达默尔也在这个新传统下工作，它们对实践智慧的阐释可谓一脉相承。与传统知识体系下的实践哲学不同，伽达默尔曾多次谈到实践哲学自身的独立性，它必须独立于形而上学或其他科学而存在，因为人的存在本身就是实践的存在，人就处在存在规定的核心。但是，对实践智慧的存在论解读真的与传统形上学体系不可兼容吗？
3．沃格林对实践智慧的存在论诠释
与海德格尔和伽达默尔一样，沃格林也看到了phro-nesis可以断真的功能，“因为在实践话语中，尽管那些一般陈述适用性较广，那些具体陈述却更真，因为实践关乎那些具体的事例，我们的理论陈述也必须同这些事例吻合。”（《尼伦》1107a30 - 32）j但对实践智慧何以更真的解释，沃格林却走了一条回归古典形上学之路。①
他从考察亚里士多德的自然正当（physei dikaion，right by nature）概念开始，看到亚里士多德不是像后来的自然法( natural law)传统那样，将自然正当看作永恒不变的必然规则，而是看到，尽管它的意义具有普遍性，但其表现形式却是处处不同，因此就出现了永恒的自然正当与其可变形式之间的张力。这是一个存在性( exis-tential)的张力，木能靠理论来解决，只能在体验到这种张力的人的实践中解决。而解决这个张力就需要将其两端联接于一个中介，那就是实践智慧，它可以平衡与协调这个永恒的张力：沃格林认为亚里士多德那里的phro-nesis是一种存在德性(ex/.scential virtue)，不同于其他的理智德性，它的特殊之处在于它并非单纯的理智认知，而是直接深入到事物的存在秩序中，用具体的行动来参与整个宇宙的大化流行，将自然正当显现于人的行动与世界之中，所以，实践智慧必须被存在论地理解。实践智慧能帮助人实现它的“整体上的好生活”，这就是人进入宇宙秩序的特有模式。最好地实现了这种“进入”( permeability)的就是有实践智慧的人（phron,imos）。可见，沃格林将实践智慧放在一个宇宙论背景下来理解，且似乎有点神学的味道，他称之为“伦理学的存在论”( ontology of ethics)：这种理解在某种程度上回到了古典传统尤其是柏拉图主义那里，是一种典型的对实践智慧的存在论解读。沃格林认为亚里士多德所做的区分（如实践生活与沉思生活、实践智慧与理论智慧的区分）给他的理论造成了困难，使之无法放在整体的背景下来理解。但也许这才是亚旦士多德的高明之处：圆融的理论和粗糙的经验之间总是存在矛盾与张力的，用沃格林的话来说就是，这不能用理论来解决，而必须诉诸实践。
以上我们看到现代学界对实践智慧的两种不同的存在论解读，尽管它们都包含了很深刻的哲学洞见，但不得不说，存在论化的实践智慧离真正的实践太远了。作为实践中的智慧，它既要论“道”，更要谈“术”，不仅要讲“体”，更要讲“用”。
三、实践智慧研究的修辞学进路
在亚里士多德的体系中，最为接近实践智慧之“术”（技艺）的无疑就是修辞术。②尽管他区分了实践智慧与技艺，但二者的主要差别在于实践与制作始因上的不同（《尼伦》l140b5 -6），而在方法及应用层面上，实践智慧与修辞术是最为接近的：它们关涉或然性的事物，没有普遍、必然的一般规则可用，而且规则要在应用中被修正；都涉及到判断的形式和实现，修辞术选择何种论辩形式适合说服的目的，类似于实践智慧对手段的选择，两种推理的结果都是行动；两者都肯定意见的合理性，都运用辩证推理，辩证法与修辞学都是实践理性的工具，都将意见作为推理的起点，都关涉到说服而不是证明；二者都与伦理德性具有内在的关联，等等。不但如此，运用好修辞术内在地需要实践智慧；而且，好的修辞家与听众的关系就类似于有实践智慧的人与公众的关系，二者都主要是在城邦公共领域中发挥作用的。③而且，亚里士多德推崇的伯利克里正在修辞的良好运用中体现着实践智慧的。④
修辞学进路的研究有着它独特的内容与对象，它不大关注实践智慧概念的哲学基础，而更关注其表现及施用的形式和内在结构。与伦理学进路不同，修辞学进路的研究并不将实践智慧仅仅考虑为一种德性，而是注意，“不管是追求外在的还是内在的善，一个人必须通盘考虑各种外在障碍、内在矛盾，以及种种不期而至的后果。”⑤在某种程度上，修辞学进路的研究将实践智慧看作在复杂情境中（尤其是政治领域）寻找最佳决策、表现最佳品格的推理方式，这与亚里士多德对修辞术的定义（《修辞学》1355b26）十分吻合。因此，与伦理学范畴的实践智慧强调规范性（即实践智慧以对整体之善的追求为前提）不同，修辞学进路的实践智慧则更强调操作性与时机性（kairos）；与生存论进路的实践智慧强调根基性（即揭示人的存在之真）不同，它更强调经验性和表现性。它主要关注在由传媒与公共演讲所构成的政治共同体中政治实践的可能性，而非政治的道德性，所以它强调政治实践对于道德的自主性。这种差异典型地体现在对马基雅维利思想的评价上。伦理学者从马基雅维利对传统道德的批判和破坏的角度，批评他的思想表现了一种坏的机智（由于没有伦理德性的基础，所以不能称为实践智慧），使得实践智慧沦为恶的工具；而修辞学家则认为他完美地表达了实践理性的观念，而且他的写作本身的修辞性也是实践智慧的体现，甚至认为他在实践理性历史上的地位相当于笛卡尔在理论理性历史上的地位①。可见，修辞学进路关注的对象主要是实践智慧之术的展现。当然，研究者也强调，古典的修辞术实际上自身已经蕴涵着道德的证成。②
从研究方法上看，由于与政治实践关系密切，修辞学进路的实践智慧从理论与实践两个角度研究政治行动与言说。其对象及理论资源主要是西塞罗、马基雅维利、柏克等，他们的共同特征是，既是深谙政治事务的实践家，又是优秀的著述者，他们的政治实践智慧主要体现在演讲和写作中。于此相仿，修辞学家们往往以理论与实践相结合的方式研究实践智慧，既有对理论框架的说明又有对实践案例的分析，将通过理论概括出来的实践智慧诸原则表现在叙事性的分析之中，这是这条进路研究方法上的最大特点，因为它的对象大多兼具实践智慧的理论与实践，而这也符合修辞学及实践智慧的习得中对模仿的重视。在某种意义上，修辞学进路的研究照顾到了古典实践智慧的双重含义：既是一种智性形式，又是明智者( the prudent)的品质。他们常常标榜一个实践智慧的“西塞罗主义”，而区分于主流的亚里士多德主义。这个区分的焦点在于，西塞罗明确将实践智慧置于理论智慧之上，将实践生活置于沉思生活之上，如果说亚里士多德开创了实践智慧的理论传统，那么西塞罗则是实践智慧的行动传统的鼻祖③。实践智慧在“西塞罗主义者”那里彰显出更多的复杂性与适用性，亚里士多德的哲学文本对他们而言远远不够，因此，他们的研究涉及到社会生活诸多层面，为解决当今复杂社会中面临的诸种问题提供着多方面的启示。
四、实践智慧研究的后现代进路
如哈里曼（Robert Harriman）所言，实践智慧的新形态主要关注的是既定社会秩序中各种分歧与裂缝的边缘，这乜就是后现代的实践智慧。④后现代是在跨越现代的启蒙谋划和宏大叙事中进入前现代的，那里有着丰富的资源可供思想者们至少在概念上克服现代性的弊病，其中一个可资利用的概念就是实践智慧。⑤实践智慧拒斥宏大理念、不信任普遍规则，它意在处理偶然性、或然性、开放性、差异性、包容性、时机性等等，这些都可以与后现代精神相沟通。以至于罗蒂建议，哲学家应该以实践智慧（phron,esis）取代理论(theoria)作为知识的模型。⑥这表明，在后现代主义者眼中，实践智慧的思维方式可以作为一种方法论基础，帮助人们观照和应对这个碎片化的世界，这一点充分体现在利奥塔对实践智慧的阐释上。
利奥塔意图建立一种“差异的政治哲学”，以此拒绝承认普遍知识与规范的优先性。他将差异和被主流排斥的东西理论化，试图为它们的存在及可理解性提供一种道德及政治理论而加以辩护。⑦他认为亚里士多德那里的“偶然性的本体论”( ontology of contingency)与后现代对不可通约性的敏感是一致的，都强调人类状况的不确定性，从而为差异敞开了空间。而“实践智慧就在于不按照任何既定模式来分配正义。”⑧他在《后现代状况》中提出，我们对正义不但缺乏知识而且也无语法，因而处在一种自由参与对话的并行不悖( paralogy)之中。在《正义游戏》（Just Gamin,g）中，他提出，在这种状况下，不依赖于任何理论标准的实践智慧，作为一种纯粹习惯性的、当下性的、地方性的判断，能够保证我们获得随机应变的策略。尽管利奥塔试图利用实践智慧来阐述下层民众在正义游戏中的聪明才智，但批评者认为利奥塔对这个概念的后现代诠释存在诸多问题。首先，他将实践智慧降低为一种单纯的聪明( clevemess)；其次，他不承认实践智慧和共同体之间的联系；再者，他不承认实践智慧与一种稳定个人品格（伦理德性）的关系；最后，他不承认实践智慧的目的是追求善。在利奥塔那里，实践智慧只是独创性地玩游戏的能力。①可以说，在内涵丰富的古典实践智慧概念中，利奥塔只截取了其中一点要素，即，在无规则条件下的独立判断能力。这个结果是与后现代主义者对“宏大叙事”的解构直接相关的，它们过于强调建制或规则的压制性及生活世界的碎片化，这种倾向导致实践智慧的极端个人性与伦理生活的群体性之间产生了不可调和的矛盾，而实践智慧的本来功用是在于沟通个人与群体、个别与一般。
实际上，实践智慧的后现代诠释只是该概念发展中一个激进的例子，且并非后现代所特有。这种激进性往往出现在旧秩序崩溃而新秩序尚未建成的时期，即库恩所说的“范式转换”的阶段，比如文艺复兴时代的马基雅维利，他眼中的实践智慧尽管是一种精英主义的政治手腕，但在某种程度上与利奥塔的民众的机智有异曲同工之妙，都蕴含了对旧秩序的否定和对个人能动性的张扬，但这显然不完全符合亚里士多德的实践智慧概念。有趣的是，也有后现代主义者在批评传统实践智慧概念的保守性。卡普托认为在范式剧烈动荡各种模式并行不悖的状况下，那种在一定程度上建基于传统之上的实践智慧根本不能适用，因此他批评伽达默尔的诠释学对实践智慧概念的信任。②由此他提出一个“元实践智慧”（Meta - phronesis）的概念，“它既是处理各种竞争性范式的本领，也是知道如何在习俗散播( the disseminationof ethos)之中生活的德性。”③实际上，卡普托提出的“元实践智慧”与利奥塔的实践智慧概念相仿，都已经远离了实践智慧的经典定义。他们都将不可通约性以及开创性绝对化了，正如有论者指出，“我们创造新游戏不是完全无中生有，而总是一种创造性的转化。”③
如果说后现代主义对实践智慧的激进处理并不令人满意，那么，学者们从多个视角来研究实践智慧就很有意义，这是理论发展自身的逻辑，更是概念背后的实践的需要，也就是说，对实践智慧的研究，既要清晰阐释经典理论的概念框架，又要能够在现实的实践条件下有所发明，因为，实践智慧本身就是一个沟通理论与实践的工具。
余 论
尽管给出了关于实践智慧的几条研究路径，但不得不说，还有一些研究本文没有提到，比如，以亚里士多德的实践智慧概念作为行动研究( Action Research)理论的哲学基础⑤、从实践经验出发讨论实践智慧与技术二分的理由及其模糊性⑥，以及从政治判断的角度研究实践智慧⑦，等等。而且，对实践智慧问题的研究不但在哲学领域，更在政治学、社会学、教育学等社会科学领域广泛开展着，似乎正如后现代主义者所期待的那样，实践智慧正逐渐成为这个时代的“方法论”，从这个意义上说，实践智慧的研究正在深入到这个时代的实践之中。但是，如果说当代西方关于实践智慧问题的研究还有什么不足之处，至少可以从广度和深度两个角度来说。就广度而言，尽管这些研究已经涉及到西方人文社会研究的方方面面，但始终没有跨出西方思想的视野，与不同传统中的类似思想进行对话。至少在中国，实践智慧的思想是源远流长的，有着丰富的思想资源可供开发与交流。⑧而就深度而言，西方学者尽管长于分析，但并未在基础性层面上系统地说明对于理解实践智慧问题所由以产生的实践思维程序，也就是实践思维所特有的异质性( Heterogeneity)问题。⑨因此，对实践智慧的研究还足任重道远，它还走在到达它真正复兴的路上。
（责任编辑林 中）
①这部分论述参考了查兰，“Lyotard´s Postmodem Pru-dence”，以及加拉格尔(Shaun Gallagher)，“The Place of Phrone-sis in Postmodem Hermeneueics”，Philosophy Today 37:3,(1993:Fall)，pp．298 - 305.
② 见卡普托( John D．Caputo)，Radical Hermeneutics：Rep-etition,Deconstruction,and the Hermeneutic Project( Indiana Universi-‘y Press, 1987), pp. 209 -224,j
③同上，p．262，
④加拉格尔( Shaun Gallagher)，“The Place of Phronesrs in Postmodern HermeneuIics”。
⑤见埃克兰德( Olav Eikeland)，The Ways of Aristode: Aris-Lotelian Phron,esis,Aristofeian, Philosophy of Dialogue,and Action Re-search( Peter Lang, 2008).
⑥见多恩( Joseph Dunne),BackDthe Rough Groun,d:Pru,cLical Judgmtnt and the Lure of Tec,hn,ique( University of NotreDame Press．1997)i，
⑦见贝纳( Robert Beiner)，Politicaligment( Methuen＆(h Lld，l983)和斯坦伯格（Peter J。Steinherger），The Corw,eptoj´Pical JtuLgmeat( The University of Chicago Press,1993).
⑧这方面的工作有中国学者在做，参见余纪元：《德性之镜：亚里士多德和孔子的伦理学》，第五章；以及潘晓慧：《四德行论：以多玛斯哲学与儒家哲学为对比的探究》，台北：哲学与文化月刊杂志社，2007年，第一篇：智德篇。前者比较了亚里士多德的实践智慧与孔子的“义”，后者比较了阿奎那的实践智慧与儒家的“智”。
⑨关于这方面的研究，请参见徐长福：《理论思维与工程思维：两种思维方式的僭越与划界》，上海：上海人民出版社，2002年；《走向实践智慧：探寻实践哲学的新进路》，北京：社科文献出版社，2008年；以及未刊稿《拯救实践》。