龙霞
【摘要】马克思实践哲学面临了从劳动逻辑向实践逻辑提升和转换的需要，以拯救易被化约于“劳动”之中的伦理一政治型“实践”范畴的独立地位。但这项工作必须自觉区别于西方实践哲学传统的“实践”与“劳动”二分立场，马克思劳动概念中蕴含了属于它自身的伦理规范内涵，需要将这一伦理规范内涵释放出来，以完成向伦理一政治型实践范畴的过渡。
【关键词】劳动；实践；我思；反思
中图分类号：BO -0文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2010) 04 -0019 -06
“实践不是一种制作，制作也不是一种实践”①，在《尼各马可伦理学》中亚里士多德作如是说，西方实践哲学也从此奠定了它的基本方向。亚里士多德区分出了人的活动的两种不同类型：一种是“制作”，即人们生产、制造所需物品的活动；另一种是“实践”，即人们在伦理、政治行为领域的活动。“两种实践”的划分在西方实践哲学史上随后被沿袭了下来。康德作出了关于“遵循自然概念的实践”与“遵循自由概念的实践”的划分；海德格尔则对“艺术”和“技术”进行区分；阿伦特把人类活动分为“劳动”、“工作”和“行动”；哈贝马斯亦将人类活动分为“劳动”和“相互作用”。
然而，这条沿袭下来的西方实践哲学传统路线，却似乎折射出马克思实践学说的“异类”性质。在马克思那里，不同的实践活动类型并未被清晰加以界分，而是统_于“劳动”概念上，形成了迥异于亚里士多德等人“两种实践”的“整体实践”观。诚如有学者所概括那样，“实践哲学在亚里士多德那里作了划分。而到马克思那里又被统一起来。在马克思之后，西方实践哲学的主流又从人类活动的实践统一性回归实践跟其它活动的区分”②。这种迥异于西方实践哲学传统的“整体实践”观，引来了阿伦特与哈贝马斯等人的强烈质疑和批评。在阿伦特看来，马克思的劳动概念“和传统一致，是指生产维持生命体必需的物质的手段”③，这一意义上的劳动是以身体的必然性及其要求为基础的，是一种受必然性强制的活动。但马克思将劳动的性质混淆和延伸到人类的其它不同活动领域，导致掩盖和化约了“行动（实践）”的独立性质和意义。哈贝马斯接受了阿伦特对马克思劳动概念的批评，他指出“《德意志意识形态》第一卷的精确分析表明，马克思对相互作用和劳动的联系并没有作出真正的说明，而是在社会实践的一般标题下把相互作用归之劳动，即把交往活动归之为工具活动”④，而这导致“生产范式严重束缚了实践概念”⑤。
应该说，阿伦特及哈贝马斯等人的批评是有一定道理的。“劳动”与“实践”作为两种异质性的活动，前者主要以“物”为对象，后者主要以“人”为对象；前者偏向于物质关系层面，后者则偏于精神和交往关系层面。相较于劳动，实践更多地关涉到人的自由与尊严追求、关涉到人与人之间的交往关系，它包含了劳动范畴中所不具备的道德、规范或审美内涵等。而如果单一立足于劳动范畴看待包括实践在内的人类其它一切活动，这不仅是劳动所不能承受之重，而且容易导致以片面的物质关系挤压人们的精神关系，以劳动的逻辑“同化”了实践的逻辑，其所带来的负面后果是很严重的。因此，西方实践哲学传统的“两种实践”观所反衬出马克思“整体实践”观的不足，应该引起足够的重视。劳动的确不能“取代”或“统一”实践。我们有必要从以“劳动”为根基的“整体实践”观中拯救和恢复“实践”的独立地位，构建一种区别于生产活动的伦理一政治型实践范畴，以解除后者被前者所化约和消解的危险。我们将针对马克思哲学的这一任务称之为从劳动逻辑向实践逻辑的转换。
那么，依据哈贝马斯等人的批评，这是否就意味着我们能够不加思索地回归到亚里士多德的“两种实践”观参照系，从而开展马克思哲学从劳动逻辑向实践逻辑转换的任务呢？这恐怕是有待商榷的。
在马克思本人那里，其实已经与以康德为代表的“两种实践”理论开展过一场深入的“对话”。我们有必要通过回顾这场对话，以“辨认”清楚马克思之所以持“整体实践”观的溧层问题意识。
在亚里士多德之后，康德区分了“遵循自然概念的实践”与“遵循自由概念的实践”两组概念，延续了亚里士多德关于“两种实践”的划分理论。所谓“遵循自然概念的实践”，意指关涉到“理论理性”的运用、在现象界范围内展开的活动；所谓“遵循自由概念的实践”，意指关涉到“实践理性”的运用，在本体界范围内展开的活动。不难看出，前者一定程度上对应于亚里士多德的“制作”，后者则对应于“实践”。然而，在马克思看来，康德建立在现象界与本体界划分基础上所形成的、作为“实践理性”之运用的“实践”，掩盖了道德实践和社会实践之间的差别，遮蔽了这样一个基本的事实：一个人达到不经别人引导而运用自己的理性（所谓的成熟状态），不仅是个体的道德努力问题，而且更是社会结构和社会关系问题。康德的“实践”将人们在实践活动中的所有经验要素、所有与意志活动无关的客体、质料的要素通通去除，也喻示着脱离人们的现实生活状态，更加看不到生产劳动过程中的人们所受社会关系的约束和压制状态。在这个意义上，正如默茨所说，“康德关注的只是在社会与经济的意义上已经成年的人，即已经在社会上作为一个强有力的主体而存在的人。然而，摆在我们面前的实践情况则足：人并没有达到责任年龄，人是软弱无力的，并且遭受到各种压迫”①。康德的“实践”变得与普通人，尤其劳动者毫不相干；它无法真正地向所有人开放，更多的来自苦难和受压迫状态的人，都不得不被它排斥在外。
马克思因而发现了在“康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得”的背后，所隐匿着“个人受抽象统治”的意识形态前提，他从而强烈地反对这个“法国革命的德国理论”。而这一场对话，也决定性地奠定了马克思看待“劳动”与“实践”关系的基本态度。马克思后来转向“劳动”，转向对“这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”的“现实中的个人”的研究，当中隐含了这样一层更深的问题意识：必须充分关注人们在生产劳动过程中所必然凝结和生成的、个体无法摆脱的社会关系；充分关注社会关系世界给了个体以什么样的背景支持，在此一前提下谈论关涉到人们的自由和尊严追求的“实践”活动，才不会再次陷入康德“实践”概念所曾经跌人的虚幻性和排他性的陷阱。这可以看作是马克思之所以不愿意将两种不同的实践活动割裂开来的深层问题意识所在。
在康德之后，“两种实践”观发展到了阿伦特和哈贝马斯那里，“实践”概念的先验性和纯粹化特征已经被大大削弱了。那么此时，马克思对待康德时所具有的批评视角是否依然有效呢？
我们认为，即使从今天的眼光看，马克思基于“劳动”而关注“实践”的问题意识也依然是无法轻易被忽略的。在阿伦特那里，纵使她激烈批评了从柏拉图开始的哲学家们因专注于“沉思生活”而忽略了属于“复数性”的大多数人的生存活动，但是，当她后来转向与“沉思生活”相对的“积极生活”领域，并将劳动与“行动（实践）”区分开来，也将与社会物质再生产联系在一起的任何东西都排斥在“真正的政治行动”之外后，此时真正的“复数性”人群并没有被其“行动”所接纳，而是同样被忽略和排斥掉了。阿伦特因而常常难逃后人对其偏于精英性立场的批评。同样的状况依然发生在哈贝马斯身上。哈贝马斯直接继承了阿伦特关于“劳动”与“行动”的区分，“我的出发点是劳动和相互作用之间的根本区别”①。“实践”在哈贝马斯这里被转换成了“相互作用”，即其交往行动概念。但如果仔细辨认的话，不难发现，哈贝马斯的交往行动方案所立足的普遍语用规则，根本无法从内部对众多“非语言( extra - linguistic)”和“前语言（pre - linguistic）”层面的人群产生开放的需求，也无法自行约束、解除自身所可能产生的对众多话言之外人群的排斥与隔离。众多“劳动者”依然在“交往行动”的视野之外。就此而论，哈贝马斯显然无法不落人马克思所批评康德的同一个窠臼中。这就意味着，实践如果被看作是与人们的生产劳动毫不相干甚至对立、力图摆脱之的独立活动范畴，几乎就很难免除从马克思的反思视角所发出的置疑和警告。
从康德到阿伦特、再到哈贝马斯，他们均以各自的方式，承袭了亚里士多德以来关于“劳动”与“实践”的二分思路。而其中“劳动”受批判、被贬斥的立场也几乎丝毫不变地被接受了下来。在亚里士多德那里，他便认为功利性的生产劳动并不是与人的本性相关的活动，从事生产劳动的奴隶因而几乎不被当作人来看待。因此，隐藏于“两种实践”观念背后的，实则是具有等级高下区分的两个世界的分裂和对立。此时的“二分”，意味着的是一方高于另一方，一方摆脱另一方；是不可消除的对立沟壑，是尽可能地防止“低者”对“高者”的玷污和侵蚀。21正如有论者所说，“亚氏的实践观导致其后的哲学家或者把实践理解为纯然的理论活动、超验玄思以及脱离现实的恣意妄为，或者把实践理解为庸俗琐碎的日常活动和功利性的生产活动”②。此言甚是！
与之形成强烈对比的是，马克思认为，从事基本的生产活动的犬众，不应该被排斥在与人的尊严、自由和高贵相系的“实践”活动之外。让“实践”回到“劳动”，暗含了马克思的这样一种本体性关怀立场：他希望真正立足于现实的人、从普通人和劳动者本身出发去确立人的自由与尊严；以“劳动”而看待“实践”，意味着的是马克思所怀揣的这样一种希望：“一切人，特别是中下层的平民百姓也能成为主体，也必须纳入实践体系中来，他们也能像那些理性成熟状态的人一样，在从事‘劳动’的同时也能从事‘实践’，甚至更能完成‘实践’的内在要求”③。这正是马克思之所以未对劳动与实践加以明确区分的根本深意所在。
明了马克思的这一深意，这就决定了，我们无法简单选择复归到亚里士多德的实践哲学传统中，采取“两种实践”的划界方式以达成马克思哲学从劳动逻辑向实践逻辑的提升和转化。如果脱离“劳动”的前提而直接探求“实践”的构建，这将不啻是对马克思思想的严重误读，容易丢失掉其“不可或缺”的重要侧面。因此，我们主张重新回到马克思的劳动思想当中，从另一个角度挖掘和探求其从劳动逻辑向实践逻辑转换的可能。
“劳动”就其最初级的意义而言，的确如阿伦特所说，是一种人类生命、生存所必需的活动。但是，马克思很显然并不仅仅、更非主要是在这一意义上看待劳动的。“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他（费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了”①。马克思此处所谓的“现存感性世界”、“整个人类世界”，显然“不能仅仅被还原到借助于工业或手工业而实现的工作活动的生产上，或还原为人与自然之争执”；应该说，它指的是人类通过生产劳动而不断创生、生成和推进，在其中人与自然、人与人及社会世界相互间不断介入和互为转化，最终涵盖了社会关系性特征和历史性特征的人类社会生活总体。如同汉斯一马丁·格拉赫所说，这是“把自然与历史理解为有机的、为人类活动所多重中介了的、在此意义上是‘辩证的’关系；理解为‘总体性”’②。就此而言，相对于“劳动”的初级意义而言，马克思无疑更加看重的是劳动的提升意义，即劳动在人类社会历史中所具有的生成性和基础性意义。
而这样一种涵盖了社会关系性特征和历史性特征的人类社会生活总体，就构成为所谓劳动的本体论维度。俞吾金教授曾经分析认为，马克思的劳动概念包含了认识论和本体论两个不同维度，“马克思的实践概念首先就是‘本体论解稃框架内的实践概念’，说得更确切些，就是‘生存论本体论解释框架内的实践概念’。基于这样的理解，人为了生存在世，必须从事生产，生产劳动乃是实践的基本形式。如果说，认识论引导人们从人与自然的关系（即人改造自然、控制自然）的角度去理解生产劳动，那么本体论则引导人们从人与人之间的关系（即生产关系、制度约束、社会规范和人的自由等）的角度去理解生产劳动。正是在生存论的本体论的视域内，人文关怀的全幅内容才会向我们敞开”③。在这里，俞教授所表达之意在于，马克思劳动概念的生存本体论维度，使它超出了单纯的技术活动层面，而具有了伦理活动的意义。就此而言，马克思那里并不缺乏亚里士多德意义上区别于劳动的“实践”范畴。马克思只不过以一种“统一”的方式继承了亚里士多德的“两种实践”观。这种说法重在凸显出马克思劳动概念之区别于技术生产成分的“道德地实践”的成分。但是这里忽略掉了一个相当关键的问题是，体现于马克思劳动概念的本体论维度之中的伦理意义究竟是什么？仅仅强调劳动的社会关系本体论维度，难道就足以使它适合成为一种伦理一政治型的实践范畴吗？
阿伦特曾经直言不讳认为，马克思那“社会化的人”的观点增强而非削弱了必然性对人类杜会生活的控制。④阿伦特的批评实则暗含了这样一层担忧，单纯强调劳动的社会关系本体意义，恐怕并不足以表达出劳动作为某种“道德地实践”的伦理意义，反而可能滑向哈贝马斯所描述的那种控制导向的技术理性模式：“在马克思那里，提供理解社会自我组织之主线的并不是一种交往实践，而是对理论上对象化了的社会过程的控制或计划”⑤。在哈贝马斯看来，这种技术理性模式的产生，恰恰与马克思对劳动重要性的强调之间有着难以抹煞的关联。从此出发，就不难理解哈贝马斯因何坚决“要完全摆脱社会关系”。也正是在这个意义上，选择回到亚里士多德“两种实践”的划分传统，以此避免劳动逻辑对实践逻辑的可能浸染，避开向技术理性的可能倒退，也就构成了阿伦特和哈贝马斯眼中的更好的理论出路。
如果阿伦特和哈贝马斯的担心能够获得认同，那么显然，仅仅指出马克思的劳动概念具有本体和伦理意义是不够的。因为劳动的本体论维度所指向的那种“社会关系”角度，其伦理含义并不明晰。这种情况下，如果只是单纯地强调马克思劳动概念的本体论维度，恐怕不仅不能使我们获得一种真正意义上的伦理一政治型实践范畴，反而可能吞噬掉这种本体和伦理意义，更深程度地倒退为一种技术性活动。故而，即使我们声言劳动具有伦理意义，这种意义也还只是间接性的，它最多只是规定了伦理一政治型实践范畴的前提和根据，而并未在劳动概念自身之中显现出来。我们有必要转换视角，将蕴藏于劳动的本体论维度中的伦理意义挖掘和释放出来。
马克思“劳动”概念的总体性特性及本体论意义，也奠定下了在《关于费尔巴哈的提纲》中作为马克思新哲学立足点的“实践”概念。以往我们甚少追究过，作为马克思新哲学的立足点，实践身上是否具有我们以往所未曾发现的理论潜力呢？
作为一种“新哲学”，“实践”通常被人们声称具有超越近代哲学的“优越性”。那么它之作为新哲学的优越性究竟体现在什么地方？其“新”在何处？这一直接比较的平台无疑是近代哲学的“我思”根基。依据以往的理解，从我思转向实践，意味着近代认识论的“终结”以及哲学的存在论转向。但是，实践对近代认识论的拒斥，并不表示它对“认识反思”本身的全部拒斥，而毋宁是转向了一种不同于我思的新的哲学反思视角。先来看“我思”。从我思出发的哲学反思视角，意味着一种“脱离他的全部经验生活关系，脱离他的活动，脱离他的生存条件，脱离作为他的基础的世界，脱离他自己的肉体”的纯粹思维主体的反思；它仅仅将反思的视角局限于自芽之内，在自身的范围内打转，在先验构造中建立抽象的理性同一性，而将经验性的他者排除掉。其结果是“对现实的人及其各种关系则一无所知”，只能抵达“对单个人和市民社会的直观”。但是，与我思的哲学反思视角不同，实践作为一种新的哲学反思视角，它意味着反思主体必须回归到他的全部社会现实关联中，奠基于实践的根基之上重新看待反思活动。而在我们看来，这将意味着进一步带来立足于实践的社会关系“共在”立场而对我思的唯我论反思状态的如下克服和超越：
首先，当反思的根基被转移到到“实践”之上，这意味着主体的反思活动受到了实践的奠基约束和指引。而由于实践具有跳出意识内在性的前反思、前概念特性，这将意味着，在具有跳出意识内在性特性的实践的奠基指引下， “反思”必须首先跨出单个主体的意识内在性界限，从而“趋向”实践。这是立足于实践的哲学反思视角所产生的第一步变化。
其次，由于实践本质内含着“社会关系性”维度，这意味着透过“实践”，将会带出关联于社会关系场的其它“现实的个人”。而这就引来了实践的哲学反思视角的第二步变化。即，继续立足于实践的哲学反思立场，将进一步意味着，方才已经跨出单个主体的意识内在性界限的“反思”，将进一步”走向”实践的社会关系场中的其它现实个体，与他们产生反思性约束和关联。这是立足于实践的哲学反思视角所产生的第二步变化。
最后，放到整个实践的社会关系视野中来考察的话，将会发现，反思不断地“走出”单个主体的意识内在性界限，不断地“走向”社会关系场中的其它现实个体，与他们建立反思性关联。如此而逐步扩展至整个实践的社会关系场，最终我们将发现，整个社会关系实践场中的全体现实的个人将达到彼此相互约束，互为奠基，建立互动性的反思。最终这将导向的一项彻底内涵是：“社会关系实践场中的全体‘现实的个人’互为反思主体的对等承认”。对应于这项内涵的产生，实践的哲学反思视角也在真正意义上建立了起来。
回顾一下刚才这个逐级“发生”的过程。首先，反思超出自身，“趋向”实践；接着，反思进一步走向社会关系场中的其它现实个体，与他们产生反思性约束关联；最后，整个社会关系实践场中的全体‘现实的个人’达到互为反思主体的对等承认。至此，实践的哲学反思视角在真正意义上建立了起来。而所谓基于实践的哲学反思视角，也从根本上对应于“社会关系实践场中的全体‘现实的个人’互为反思主体的对等承认”这项内涵。它所表达的意义在于，所有存在于社会关系实践场中的现实的个人，都必须承认他人拥有与自己对等的作为反思主体的资格。而由于事实上没有任何人可以脱离社会关系而存在，故这一原则将包括劳动者在内的、所有直接和原始生存层面上的现实个体都包纳了进来。而一旦承认社会关系实践场中的所有现实个体相互之间拥有对等的反思主体资格，这就意味着，我们必须无条件地开放承认他人的反思权，并通过肯认他人的反思诉求从而进入“交往”中。否则，就是僭越了实践的哲学反思立场，而重新沦入我思的反思视角中。正是基于这一点，它体现了根于“实践”的马克思新哲学之“新”的本真意义所在。而这也是我们对实践所具有的理论潜力的一种释放。
至此，回到我们关于从劳动逻辑向实践逻辑转换的工作。可以看出，通过对“实践”所内含的这一理论潜力的释放，“实践”实则也获得了一项属于它自身的规范内涵。而伴随着“实践”的这项规范内涵的“显现”，马克思的“劳动”概念也因此能够获得向作为一种伦理一政治型实践范畴过渡的可能。“实践”所内在包含的“社会关系实践场中的全体‘现实的个人’互为反思主体的对等承认”的这一内涵，可以看作从一种新的角度，表达出了本然包含于马克思劳动的本体论维度中的关乎“现实的个人”、尤其劳动者的本体关怀立场；将原本“封存”于劳动的本体论维度中的伦理和规范内涵释放了出来。同时不难发现，这项内涵也将在康德的“遵循自由概念的实践”，以及哈贝马斯交往理性方案中所忽略和排斥掉的众多底层人群，尤其劳动者重新涵盖和纳入了进来。作为一种可能的伦理一政治型实践范畴，它的特性在于，一方面，它并未“脱离”劳动，而始终奠基于“劳动”（实践本体）的根基之上而看待“实践”；另一方面，它又区别于作为技术活动范畴的“劳动”，而真正凸显为一项具有伦理一政治规范内涵的实践范畴。因此，通过这项实践范畴的确立，我们针对马克思思想从劳动逻辑向实践逻辑的转换工作，也获得了初步实现的可能。
总之，本文认为，探求马克思实践哲学从劳动逻辑向实践逻辑的提升和转换，不能轻率地转向西方实践哲学的“两种实践”划分传统，而应该首先理解及郑重对待马克思之所以持“整体实践”观的深意；并通过释放出劳动的本体论维度中内在具有的规范性内涵，使之获得向伦理一政治型实践范畴过渡的可能。当然，这项工作还仅仅只是一个开始，更多的工作我们将在以后继续推进和展开。
（责任编辑林中）