魏朝勇
【摘要】在西方政治思想史上，修昔底德《战争志》所记述的“弥罗斯对话”一直是个众说纷纭的政治议题。本文详细阐释这场“对话”所呈现的正义诉求与公平、安全、利益、希望和羞耻的多重纠葛；认为弥罗斯人所代表的斯巴达式“神圣”信仰与雅典式“人的自然”信念之间的对峙达至一个最高点，而雅典人在国际政治中始终是“自然之必然”的践履者。
【关键词】正义；神圣；自然之必然
中图分类号：B502.2文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2010) 04 -0087 -08
据修昔底德《战争志》①记述，伯罗奔半岛战争第十六年（即公元前416年）夏季，雅典人远征弥罗斯( Melos)；在未发动进攻之前，雅典远征军派遣使者与弥罗斯人进行交涉【V．84】。弥罗斯人没有把雅典使者带到公众面前发表演说，而是告诉他们向行政官和少数人( oligois)说明来访目的。
“少数人”无疑是弥罗斯的寡头派。②弥罗斯寡头政体注定了弥罗斯统治者害怕来自民主帝国雅典人的公开演说。雅典使者也明白，弥罗斯的“少数人”没打算以“演说”对“演说”的方式进行观点阐述，而“对话”只是为了适合弥罗斯人自己的“辩论”【V．85】。在言辞方式上，雅典人接受了弥罗斯人的“对话”要求。此种情景并不意味着作为修辞术的演说技艺向辩证法的让步，只是说明由公开的言辞说服变成了私下的言辞交锋。
一、公平、安全、利益与正义弥罗斯人议事委员会向雅典人说道：
“引导我们彼此平和讨论的原则是公平，就不可能遭到指责。但你们的战争准备是立足于目前而不是未来，这明显与公平原则相矛盾。我们明白你们来这儿，是要自己裁判所要说的事情，而讨论的结果完全可能是这样的：如果我们以我们正义的( dikaioi)理由赢得这次辩论，并因此拒绝屈服，那么对于我们就是战争；反之，我们要是被说服，我们就会沦为奴隶。”【V．86】
弥罗斯人的心思不难揣度，“对话”若是在“公平”原则上展开，他们有信心凭借“正义”赢得辩论的胜利。弥罗斯人为何觉得他们一定拥有“正义”？是“正义”涵括“公平”，还是“正义”依托于“公平”？我们尚不清楚。弥罗斯人还提到了两个时间概念——“目前”和“未来”；它们征兆了雅典人和弥罗斯人的两种智识判断方向。
雅典人向弥罗斯人回应道：不要妄念“未来”的事，必须看到你们“目前”所见的事实；你们最紧迫的问题就是城邦的“安全”（sotenias）【V．87】。雅典人所说的“安全”，是指诸如财产或人的生命处于受损的危险，没有指向弥罗斯城邦的彻底毁灭。①“目前”的情势逼迫弥罗斯人接纳雅典人的建议，讨论城邦的“安全”而不是臆测“未来”。否则，雅典人就将结束谈判，发动战争了。
面对雅典人的强迫，弥罗斯人表示愿意讨论“安全”而不是“公平”【V．88】。这样，雅典人和弥罗斯人的对话，以雅典人让步言辞方式开始，却以弥罗斯人让步讨论的主题重启话端。雅典人于是说：
“既然如此，我们也不会用美好的( kalon)语词，发表一个冗长而又缺乏信服的言论，认为我们统治的正当性是因为我们推翻了波斯人，或者我们现在攻击你们是由于我们受到伤害；你们也别指望能让我们确信，说你们是拉克岱蒙人( Lakedaimonioi)②的殖民者但没有和他们一起参战，或者你们并没有对我们造成伤害。但我们认为你们想实现的目标，其可能性须符合我们双方的真实想法，因为你们和我们一样明白，只有在双方服从相同的必然（ises anagkes）时，人的言辞才能宣称( krinetai)正义(dikaia)；占优势的强者做他们能够做的一切，弱者向强者臣服”【V．89】。
雅典帝国往昔的光荣堪称“美好”( kalon)。雅典使者固然不会否认其父辈在波斯战争中取得的辉煌，③但他们无意凭借历史佐证雅典帝国的“正义”。雅典人试图表明，双方都无须从历史中寻找正义的借口，并提出了一种令人赫然的正义原则——“只有在双方服从相同的必然时，人的言辞才能宣称正义；占优势的强者做他们能够做的一切，弱者向强者臣服”。
雅典人所谓宣称正义的前提是“相同的必然”（ises anagkes）；“必然”(anagkes)是强制性力量，而“宣称”( krinetai)是一种识别或裁判。雅典人到底是强调正义等同于必然力量，④还是强调“平等的力量”的重要性？⑤实际上，雅典人重视力量与正义的紧张。他们自信其力量比弥罗斯人优越，也注意到弥罗斯人自以为拥有“正义”的优越，所以才有了这番言辞；其目的是为了突出“平等的力量”先于“正义”的裁定，而不是单纯地渲染“力量就是正义”。⑥
弥罗斯人意识到雅典人的强弱准则关乎雅典的政治利益，故此认为雅典人的言论指向“利益”（chresimon）而非“正义”，告诫雅典人不应破坏“共同善”(koinon agathon) 【V．90】。弥罗斯人所谓的“共同善”是指城邦与城邦之间的共同利益，⑦有别于单一城邦内部的“公共善”。但是弥罗斯人无力用“正义”界定“共同善”，又不甘愿“正义”被“利益”所取代，依然对“公平和正义( eikota kai dikaia)”抱有期望【V．90】。
弥罗斯人想把正义、公平、安全和利益作为关联原则一并考量，由此向雅典人说道：
“这个原则对于你们的益处不少于我们，某种程度上，如果你们倾覆之时，你们不仅会遭受最大报复，也会成为警示别人的一个例证”【V．90】。
弥罗斯人暗示了一种正义的报偿——如果正义包含公平，一切人就会有相同的命运，而雅典总有一天也会变得弱小。但此时的雅典人不惧怕这种报偿，他们说：
“至于我们帝国的结局，如果那是末日，我们也不会沮丧。因为那些统治他人的人，其危险不是被像拉克岱蒙人一样也是统治他人的人——尽管我们现在的争论和拉克岱蒙人无关——所征服，而是遭到自己臣民的攻击并被打败。就此而言，你们尽管让我们去冒险吧。我们将表明，我们到这儿来是为了我们帝国的利益，我们还想说的是，这同时也是为了拯救你们的城邦，因为我们想尽量避免麻烦地统治你们，你们得以保全，对我们彼此都有益处”【V．91】。
雅典人告诉弥罗斯人不必替雅典的结局操心。雅典帝国要是被另一个帝国（例如斯巴达）击败，那就毋须懊恼，①因为力量相等者才有真正的战争较量。雅典人进一步阐明了“相同的必然”中帝国争锋的自然性结果。力量强大者不能被弱者（如自己的臣民）打败，这种状况的发生无关耻辱，而是不符合自然——弱者不可能战胜强者，弱者不具备任何资格选择与强者的战争。雅典人暗示弱者臣服于强者并得以保全，这对于双方都是有益的。
弥罗斯人难以理解自己成了奴隶而雅典是统治者，彼此却能拥有一样的利益（chresimon）【V．92】。也就是说，在弥罗斯人看来，城邦与城邦之间，统治者和被统治者决不会有相同的“利益”。被他邦统治的城邦是一个被奴役的城邦，丧失了独立和自由，怎么能说这是城邦的“安全”和“利益”？雅典人则告知：
“有益的事是，你们臣服的话，就不会遭灭顶之灾；而我们没有毁灭你们，就可以从你们这里获利”【V．93】。
雅典人的意思是屈服性生存总要好过毁灭——弥罗斯的益处即在于此；弥罗斯免遭毁灭，雅典就能从中获利。雅典人的回答似乎从另一个角度演绎了“共同善”。这是强者的姿态，也令弱者倍感不适。
弥罗斯人试探地反问雅典人，难道不愿意他们保持“和平”( hesuchian)，成为朋友而不是敌人吗【V．94】？“和平”是静止或安宁的另一种面相，它是斯巴达人的“大陆”性格特征，与雅典人永不止息的“海洋”性格大异其趣。②弥罗斯人虽然偏居海岛，却和斯巴达人血脉相连，秉具一样的“大陆”气质。某种意义上，弥罗斯人的“和平”也是弱者的修辞策略，他们祈望雅典人不要对之胁迫。
雅典人根本不相信弥罗斯人“和平”中立的巧言，异常“诡辩”地向弥罗斯人说：
“不，因为你们的敌意对我们的伤害不如你们的友谊大；在我们的臣民看来，你们的友谊是我们虚弱的证明，而你们的愤恨则是我们力量的体现”【V．95】。
雅典人为什么以他们臣民的视角曲言其态度？雅典的臣民是指他们的盟邦。雅典人莫非对他们臣民的反叛一直心怀忧怯？③回溯伯利克勒斯( Pericles)的“葬礼演说”，伯利克勒斯曾说过雅典人对敌人行恶、对朋友行善，但不计较朋友感恩与否【II．41·4】。据此可论，身临弥罗斯的雅典人，不是单纯地畏惧臣民不忠，更多地是坚信并维护帝国的必然力量。④
弥罗斯人并不甘心，他们觉得雅典臣民也会认为像弥罗斯这样的中立者，与雅典的殖民者或被雅典制服的逆臣是不相同的【V．96】。雅典人傲然地答道：
“就正义的借口而言，他们认为双方都不缺乏；但那些得以保全的人是由于他们的力量，我们不去攻击他们是因为有所畏惧。所以，征服了你们，就不仅扩充了我们的帝国，也增加了我们的安全；尤其是作为岛民，你们比其他岛民更为赢弱，你们将无法战胜一个海上霸主”【V．97】。
照雅典人的判断，他们知道一些臣民可能对雅典怀有贰心，因为帝国的威权受人嫉恨并被视为不正义，⑤让某些臣民滋生“正义的借口”。雅典人甚至坦承帝国的“畏惧”——那些心存异志但得以保全的盟邦是因为他们具有一定的力量。但雅典人坦言弥罗斯人不过是孱弱的岛民，无法战胜海洋帝国雅典，不配享有“正义的借口”；其暗含的理由仍然是只有力量相等的人才能宣称正义。
弥罗斯人似乎也找不到“正义的借口”，只得再度尝试告诉雅典人何为双方的“共同善”；他们反劝雅典人，假如不攻击他们，目前保持中立的所有城邦就能感受雅典的善意，要不然，雅典既会增加已有的敌人的数量，还将逼“友”为敌【V．98】。雅典人指出：
“我们认为构成威胁的人们，不是那些享有自由( eleutheron)的大陆居民，他们要过很长的时间才会防范我们，而是像你们这样居住在我们帝国之外的岛民，以及那些对被迫服从我们帝国而感愤怒的人。因为这些人最缺乏理智( alogistoi)，致使他们自己和我们都陷于可以预见的危险之中”【V．99】。
雅典人的说辞十分吊诡。雅典人不畏惧某些大陆居民，却畏惧“岛民”和那些不服雅典帝国统治的人，说明人的禀性差异让雅典人的畏惧随之起伏。自由而行动迟缓的人不足畏惧，行动缺乏理智的人方足为惧？一个变通的解释是：那些“自由”的大陆居民乃是保持“中立”的大陆居民，他们不担心雅典的力量，觉得雅典的力量志在海洋，对于他们没有任何威胁，当然也不反对雅典人征服弥罗斯人和雅典自己的逆臣。①雅典人等于是回答欠缺“理智”的弥罗斯人——不要臆想雅典人的征服行动可能招致更多的敌人，还是想想自己的“安全”吧。
此后，弥罗斯人突然转换了步步退避的态度，表示已经遭受奴役的人如同帝国征服者一样甘冒风险，扬言要不惜一切去保护他们自己的“自由”，拒绝接受奴役、卑贱和懦弱【V．100】。弥罗斯人捍卫自尊和荣誉之心已然胜过了“理智”的思考。雅典人看出了弥罗斯人的愤怒，冷静地忠告弥罗斯人：
“假如你们的考虑是明智的( sophronos)，就不懦弱了。因为这不是一场基于男子汉荣誉( andragathias)所决定的平等竞赛，不会让你们招致羞耻( aischunen)；而是一个你们所面临的安全问题——不要抵抗那些远比你们强大的人”【V.10】。
值得注意的是，雅典人送给了弥罗斯人一个语词-sophronos（审慎、明智）——这是斯巴达式的审慎。②雅典人反讽地要求弥罗斯人保持斯巴达式的“审慎”美德。
雅典使者只把“男子汉的荣誉”看成竞赛的美德，但弥罗斯人“目前”不是从事娱乐消遣，乃是面临生死抉择，毋需考虑类于竞赛的“男子汉的荣誉”和羞耻。安全比羞耻和荣誉更紧要；弱者罔顾白己的生存安全，奢求荣誉，是缺乏“审慎”的行为。在雅典人看来，弥罗斯人持守他们“审慎”美德的话，就得向雅典帝国的“必然”力量屈身颔首。
一、正义、希望与羞耻弥罗斯人在态度转变之后，好像不再觉得雅典人的力量是绝对的强大。弥罗斯人说道：
“但是，我们知道在战争中命运有时是不偏不倚的，并不与双方人数的差异相契合。对于我们来说，屈服就是立即丧失希望，但我们要是作出努力，就还有希望( elpis)站立起来” 【V．102】。
弥罗斯人强调战争并不单纯依靠物质性力量。他们相信命运的公平，乃是寄希望( elpis)于未来。弥罗斯人信奉“未来”是相信“神”将赐福于他们未来的命运，尽管弥罗斯人此时尚未说到“神”；弥罗斯人已经完全拒弃了在辩论开始时雅典人所提出的忠告——讨论“目前”和“安全”。
不过，雅典人承认“希望”是危险中的一种安慰，就其自然性而言，希望是奢侈之物，只有资源雄厚的人才能支付得起，弱者沉溺于希望则是愚蠢的【V．103】。雅典人赋予希望的物质性，力图消解弥罗斯人虚幻的希望诉求。
雅典使者区分了“切实的希望”和“虚幻的希望”：③切实的希望和“人的手段”( anthropeios)相关联，虚幻的希望却是“神”的旨意——预言、神谕等，并断言后者往往把人们带向毁灭【V．103】。“神”的问题在弥罗斯人的言辞中一直隐而不发，雅典人却率先点出了“神”。雅典人有关“希望”的论述呈现了两种对应：力量支撑的希望对应于力量匮乏而无法支撑的希望；“人的手段”支撑的希望对应于“神意”支撑的希望。
然而，弥罗斯人终于明确地说到了“神”，他们憧憬地说道：
“不管怎样，我们相信我们的命运通过诸神的保佑将处于有利位置，因为我们是以敬畏神的人( hosioi)对抗不正义的人(ou dikaious)；至于力量上的不足，拉克岱蒙人的同盟将会给我们弥补，必然的是，如果不是为了其他原因，他们也会鉴于我们的同族关系和羞耻（aischune）来援助我们。我们的信心毕竟不是完全不理智的( alogos)”【V．104】。
在现实的层面上，弥罗斯人明白抵抗雅典力量和命运都是束手无策。弥罗斯祈求诸神的恩宠以改善他们的困窘。弥罗斯人判定他们与雅典人相互对抗的真正性质，是敬畏神的( hosioi)人与不正义的人( ou dikaious)之间的对抗；hosioi意为“圣洁的，虔敬神明的”，涵沈了一种“正义”( dikaios)。①禀承“神圣正义”的弥罗斯人，本该等待诸神赐予力量，可他们却又希望拉克岱蒙人的同盟弥补他们军事力量的不足。如果诸神无法赐给力量，诸神的正义基础在哪里？神的正义需要人的力量来保障，拉克岱蒙人倘若拯救不了弥罗斯人，诸神的保佑就是水月镜花。
弥罗斯人的辩词误入歧路。他们无意识地采信了雅典人之于“希望”的论断。神义支撑的“希望”无能为力，弥罗斯人只有借助“人的手段”才能挣脱厄运。弥罗斯人凭什么确信拉克岱蒙人的援助？他们求证于“必然”(anagken) -同族关系和羞耻（aischune）。这两个“必然”要素仍是人性的必然，无涉神性的必然。缘此，雅典人怎能不以为弥罗斯人是“不理智”的呢?雅典使者回应道：
“至于神的保佑，我们不认为你们能否认我们也享有它。因为不论在我们所主张的或正在做的事情中，决没有偏离人们对于神的观念和人们对于他们自己的意愿。根据神的声誉，人的显证，我们认为他们都是按照自然的必然( physeosanagkaias)去统治权力所及之处。我们既不是制定这个法律( nomon)的人，也不是在它制定出来后第一个实施它的人；我们发现它本就存在，并打算让它永远存在下去。我们知道，你们或者别人拥有像我们一样的力量，将会一样地行事。那么就诸神而言，我们不害怕处于不利地位的可能性。但是在你们关于拉克岱蒙人的幻想中，导致你们相信他们出于羞耻( aischron)会来援助你们，我们羡慕你们的单纯但不会妒忌你们的愚蠢。因为拉克岱蒙人在处理他们自己的事务和他们本地的法律( nomima)时，他们是最高美德的实践者。考虑到他们对待别人的操行，可以说得很详细，但简明地说，在我们所认识的人中，他们最显著的特征就是认为他们所乐意做的便是光荣的，合乎利益的就是正义的。这样的态度对于你们目前不理智的救助愿望是没有用处的”【V．105】。
神的眷顾未必独属弥罗斯人。雅典声称他们的主张或行动，没有偏离人们对于神的信念和人们自己的意愿；雅典人的申明看似敬重神祗，其实突显人的自身意志。雅典人表明神和人都按照“自然的必然” ( physeos anagkaias)行使力量。神不是“超自然的”，至多是“超人”。神依循神的自然之必然，人遵守人的自然之必然——神的本性和人的本性莫不如是。②宙斯在诸神中的统治是凭借力量，而不是仰赖正义；雅典帝国在人世间的统治也是凭靠力量而非正义。即便有“自然正义”，神的正义不一定高于人的正义。正义是必然力量相等的双方才能鉴识的；每一种力量都能宣称按其力量的限度去行动的正当性。③无论是在神界还是人间，这是普遍的自然法则。所以雅典人说弥罗斯人或别人倘若拥有像他们那样的力量，也会一样地行事。
一定程度上，雅典人通过“自然的必然”证明强者的正当，把神从正义的守护者变成世俗权威和力量的示范；④但不能认定雅典人企图印证人是对神的“模仿”。雅典使者论证人只是按照人的“自然之必然”去行事，否认神义的存在，怀疑诸神干预人间事务或惩罚雅典帝国的可能。⑤
雅典人是不虔敬神灵的人，但自以为敬畏诸神且“正义”的弥罗斯人，也从他们的神圣信仰转向现实的人事，祈望拉克岱蒙人来援助。拉克岱蒙人是不是虔敬而正义的人呢？正如当年雅典人指摘拉克岱蒙的公民在国外从不遵守自己的法律( nomima)，也不遵守其他希腊人公认的法律( nomos)(I．77·6)，⑥此时的雅典使者同样告谕拉克岱蒙人的“美德”是虚伪的；拉克岱蒙人的操行在涉外事务中，从来都足遵循“合意就足光荣”、“利益就是正义”的原则。雅典人执意粉碎弥罗斯人的幻想——诸神和拉克岱蒙人都是靠不住的；从祈愿神到祈愿人，弥罗斯人依旧“不理智”。
随后，弥罗斯人的态度又变得游移不定了，他们好像默认雅典人的判断——拉克岱蒙人是重利之人，但辩说这恰是他们强烈信心的理由，因为拉克岱蒙人为了自己的利益，绝对会来拯救弥罗斯人【V．106】。弥罗斯人浑然不觉地与雅典人达成了一致：“自然的必然”迫使人们漠视神圣信仰和德性的审思。①
雅典人接着劝导弥罗斯人：
“你们难道不相信，自私自利关联着安全，而正义和光荣( clikaion kai kalon)包含着危险吗？一般来说，拉克岱蒙人是极不愿意去冒这个险的”【V．107】。
弥罗斯人回答说拉克岱蒙人肯定愿意冒险；这个冒险更“安全”——
“因为我们接近伯罗奔半岛，他们容易采取行动，而我们的同族关系，使我们比其他人更值得信赖”【V．108】。
出乎意料的是，弥罗斯人的答词全然回避了“正义和光荣”，竟然说拉克岱蒙人将会基于“安全”来为他们冒险。弥罗斯人逐步陷入雅典人的言辞圈套，自我放逐“正义”，又被雅典人绕回到“安全”和“利益”的话题。
雅典人不给弥罗斯人任何盲信的机会；直言对于即将参与一场战斗的人们来说，激发信心的“美好愿望”不是等待他人的援助，而是自身的行动力量的优越。拉克岱蒙人连自己的资源都缺乏自信，以致进攻邻邦时常常拉帮结伙，能有什么胆量在海洋上与雅典帝国决一雌雄【V．109】。
弥罗斯人“乞援”之心没有消停，侥幸地期待斯巴达人渡海来援救。但他们明白这种可能性微乎其微，转而想象斯巴达人将从陆上进攻雅典，攻击斯巴达名将伯拉西达( Brasidas)从前兵锋未及之地【V．110】。伯拉西达是整个对话中唯一出现的人物名宁。弥罗斯人冀望其他斯巴达领袖赋有伯拉西达的谋略和勇敢，恐怕是一种幻觉。②无论怎样，弥罗斯人已不指望雅典把他们当作中立者，凭着自我想象，肆尤忌惮地借斯巴达人来威慑雅典人【V．110】。
雅典人无惧弥罗斯人的威胁，最后昂然说道：
“这些事情都曾发生过，也没有超出你们的经历范围；但你们自己不是不知道，雅典人从来就没有过一次因为畏惧他人而撤退围城军队。然而，我们留意到，尽管你们说要商议有关你们的安全生存，但在这么长的讨论中，你们没有提出一个证据使人们相信你们将会得救。相反，你们强大信心不过是抱着对于未来的希望( elpizome-na melletai)；而你们目前的资源与部署进攻你们的军队相比，实在太过渺小了，没有任何成功的机会。如果你们在我们退出会议后，还不能作出比你们当前的建议更为审慎的( sophronesteron)决定，你们表现出来的态度就非常不理智了。处于可耻( aischrois)而又显著的危险时，你们无须有那种把人带向毁灭的羞耻感（aischunen）。在许多事例中，所谓羞耻( aischron)，通过魅惑的语词力量，诱使有能力预见必将发生的事情的人们，却明知故犯地陷入不可挽回的灾难之中；他们的行为被一个语词战胜了，却在比糟糕的命运更加可耻( aischio)的愚蠢中为他们自己招致羞耻（aischunen）。如果你们采取明智的思考（eu bouleuesthe），就能避免这样的事情。你们不要以为你们屈服于最强大的城邦是不光彩的，而这个城邦给你们提供审慎( metria)的条件——成为它的同盟，保持你们自己的领土但要缴纳贡赋。当你们可以选择战争或安全时，不要为更坏的选择固执地坚持。那些拒绝屈从平辈，好好地( kalos)顺从优势者，审慎地(metrioi)对待劣势者的城邦——我们说，这些城邦最有可能繁荣昌盛。等我们退出会议后，你们再仔细考虑一下，在你们的商议中要不断地想到你们的母邦处在危险中，而你们只有这一个城邦，无论幸福或不幸，它的命运将只取决于你们的一个决定”【V．111】。
雅典帝国什么都经历过，用那些历史状况威胁雅典人是无济于事的。雅典人嘲讽地指出弥罗斯人在冗长的争论中说是商议他们的“安全”，却没有提出任何让人信服的证据。雅典人不忘提醒弥罗斯人，切莫抱着“未来的希望”不放不弃；就“人的手段” （即“你们目前的资源”）而言，弥罗斯人绝无成功的好运。雅典人无意和弥罗斯人纠缠不休，于是警告弥罗斯人要做出“审慎的( sophronesteron)”决定。
雅典人再度用了sophronesteron（斯巴达式的“审慎”），要求弥罗斯人把它转化为“理智”。弥罗斯人的“审慎”演变成“理智”又会怎样呢？这一情形事关如何认知“羞耻”。雅典人在接下来的话语中一共用了5次“羞耻”。第一次和最后一次使用的aischunen，以及aischron，都近似于“光荣”之意；“可耻的( aischrois)危险”与“可耻的( aischio)愚蠢”中的“羞耻”，是指缺乏远见和理智；“可耻的愚蠢”尤其与sophrosyne（审慎）相对立。①
雅典人的意思是：弥罗斯人若想获得“光荣”，就要摆脱“可耻的危险”和“可耻的愚蠢”，摈弃斯巴达式“审慎”中的神性因素，多一些人性的理智和算计，不要天真地被“羞耻”的语词力量所迷惑。
雅典人劝说弥罗斯人要有“明智的思考( eubouleuesthe)”，并给弥罗斯人提供一个审慎( metria)的条件——成为雅典同盟，保存自己的领土但要缴纳贡赋。这段话首次出现了雅典式的“审慎” ( metria)。metria和eu bouleuesthe（明智的思考）相互衔接，意味一种基于人性的自然权衡。雅典人向弥罗斯人挑明，只要在这样的层面上思量权衡，就不一定显得羞耻；遵照“自然的必然”，弱者臣服于强者反而不失荣誉。同时，弥罗斯人选择臣服，将真正地实现对于双方都有利的“共同善”。
雅典人开导弥罗斯人，繁荣昌盛的城邦往往懂得“拒绝屈从平辈，好好地( kalos)顺从优势者，审慎地( metrioi)对待劣势者”。这里再次出现了雅典式“审慎”一词metrioi，此外值得注意的语词便是kalos。kalos意指“美好地，聪明地”，还可引申为“光荣”和“良善”。所谓“好好地( kalos)顺从优势者”，强化了雅典人对弥罗斯人的劝慰：弱者顺服强者不是羞耻，而是智慧（甚至是一种美德）的体现。②
三、必然的“言辞”及其迷思
雅典人和弥罗斯人的“对话”，以雅典人的结辩而告终。整个辫论过程，雅典人的言辞展现了“必然的力量”，弥罗斯人的言辞飘忽脆弱。谈判结束后，雅典人没有立即进攻弥罗斯，只是留守一部分军队封锁弥罗斯【V．114】。但这一年冬季的某个时候，弥罗斯终于被雅典人毁灭了【V．116·2-4】。弥罗斯人言辞上的“希望”化为了烟尘。无论是“诸神”还是拉克岱蒙人最终都没能救助弥罗斯人。回头再看那场辩论，萦绕人们脑海的疑惑依旧挥之不去，“弥罗斯对话”到底是怎样的言辞？
公元1世纪的史家狄奥尼修斯( Dionysius)是第一个把“弥罗斯对话”视为戏剧形式的人，并给出了一些启发性的评论。他始终不相信“弥罗斯对话”中雅典人的言辞是真实的；揣测修昔底德由于遭致雅典城邦放逐，可能心生“怨恨”，故而借这个“对话”表达对雅典人的控诉，让所有人仇视雅典城邦。③
现时代的古典学家康福德（Cornford）直指这场对话是“可憎的对话”。康福德关心的是：为什么修昔底德放弃了公开演说的写作习惯，选择了戏剧形式的对话？康福德主要论证了两个原因：一是雅典人“病态”的心智状态不宜用一种志在说服广大听众的公开演说直接展示；二是对话形式更好地适用于戏剧的反讽。所谓雅典人的“病态”心智，是指雅典人的傲慢和盲目，而所谓“戏剧反讽”，是暗指雅典人后来恰恰遭到希望女神的报复。④康福德的阐释缺乏必要的冷静和中允，他只是扩充了狄奥尼修斯所说的“怨恨”论调；尽管他无意探究“弥罗斯对话”的真实性，但他不怀疑修昔底德假手“戏剧反讽”批判雅典人。
耶格尔( laeger)断言弥罗斯事件揭示r“力量就是正义”的哲学信条；“对话”是一种智术师的诡辩策略，“弥罗斯对话”模仿了智术师的论辩。整个“弥罗斯对话”表明修昔底德仍是智术师的学生。①不论耶格尔把修昔底德与智术师一视同仁是否恰切，他代表了另一种视角——即“弥罗斯对话”中雅典人的观点就是修昔底德本人的立场。
芬利( Finley)同样关注“弥罗斯对话”的文学形式。他阐明修昔底德采取的对话形式，如同演说形式的表达，反映了当时的社会实践。芬利坦言“弥罗斯对话”及其惩罚的本性向雅典领导者和全体人民映射了一抹邪恶的光影。②
马克列奥德( Macleod)则认为，不能把“弥罗斯对活”想象为智术师的诡辩，而应看成一种有关实际事务的共同商议的理想模式；它融合了公共演说的实用性和辩证法的精确性；它清晰地界定主题，立足于事实而不是无效的沉思；它的目的不外乎是事实究竟如何，以期发现权宜对策。③庞赛( Pouncey)感慨，要弄清修昔底德本人在“弥罗斯对话”中究竟站在哪一方，是非常棘手的问题。④安德鲁斯( Andrews)明确表示，把“弥罗斯对话”视作一种针对雅典的控诉，这是错误的念头。⑤
佩里( Perry)提出过一种异乎寻常的观点：倘若由于不赞成帝国的冷酷，无法明白弥罗斯人的愚蠢而非雅典人的残忍才是“弥罗斯对话”所思考的首要主题，就不可能真实评价修昔底德和他的思想形态；修昔底德具有奇特的观察和讲述一个事实的朴素真理的能力，他没有以任何方式尝试把真理带入剑人们所怀抱的信仰范围内。因此，修昔底德常常不被理解。⑥
年轻一代学者帕尔默( Palmer)在评论弥罗斯的结局时总结道：不是雅典人，而是弥罗斯人拒绝依从理智，并无视辩论的胜负结果，按照他们先前既定的方式一意孤行。弥罗斯人的行为是不审慎的、愚蠢的，他们的行为毫不“光荣”。雅典使者没有欺骗他们。相反，雅典使者曾给予了弥罗斯人安全的建议。弥罗斯的彻底毁灭并非雅典使者的本意；毁灭不是踵继那场辩论而发生的。雅典使者从未说过他们要摧毁弥罗斯人，尽管他们暗示如果弥罗斯人不屈服就将招致毁灭，这是一种修辞的必要。修昔底德对于“弥罗斯对话”及其后果的呈现，说明政治生活中正义的适用性从属于力量的关系；在政治生活中，软弱无法自然得利，正义没有获得酬报。⑦
“弥罗斯对话”是一种“自然的必然”之言辞，由此衍生的各种迷思仍将绵延不绝。回到修昔底德的文本自身，我们必须强调，“对话”是弥罗斯人的主动选择。弥罗斯寡头派选择这种方式，是害怕民众会反对他们固执和危险的政策；⑧“对话”的目的绝不是为了掩饰直率和残忍的言辞。在一个私密的场合中，直率是相当寻常的；雅典人的直率和强硬也符合雅典使者的实际使命。雅典使者的言辞展示了一种令人不悦的，但又是重要的人的行为之一面。⑨
“弥罗斯对话”揭呈了“正义”题旨的纷繁，但雅典式“人的自然”信奉和斯巴达式“神圣”信仰之间的对峙在修昔底德《战争志》中达至一个最高点。⑩“弥罗斯对话”中的雅典使者显示他们一如既往地是雅典城邦力量的热爱者，他们的言辞不乏哲学化的提升，但不曾抽象地讨论“光荣”和“美德”。在邦际（国际）政治中，雅典人依1日是人的自然之必然的践履者。
（责任编辑行之）
①参见Jaegrr, ibid, pp. 401 -402.
② 参见Finley, Thucydides, Ann Arbor: The University ofMichigan Press, 1963, pp. 209, 212.
③参见Macleod, Historia 23( 1974)，转见Orwin, ibid,p．98,Ⅱ．4．
⑧ 参见Pouncey, The Necessities of VVar:A Study ofThucydides´ Pessinusm, New York: Columbia Uruversity Press,1980,p+84.
⑤ 参见Andrewes and Dover, ibid,p.187.
⑥ 参见Perry, "The Early Creek Capac/ty for Viewing ´rhingsSeparately", in Transaction of the American Philological Association68 [1937] 427).
⑦参见Palmer, ibid,p．73.
⑧ 参见Kagan, ´rhe Peace of Nicias and the Sicilian Expedi-tion, Jthaca ancl London: Comell University Press, 1981,p 149,n．46.
⑨ 参见Woodhead, Thucvdides On the Nature of Power, Cam-bridge: Harvard University Press, 1970, pp.3- IO.
⑩弥罗斯人是纯化的“斯巴达人”变体(参见Orwin，ibjd，p．97)。