张以明
引言：当代实践哲学中的认识论转向
众所周知，哲学在步入现代的过程中，经历过一次伟大的转向——认识论转向，哲学认识论的理论成就在康德那里达到了顶峰。康德通过为理性划界的方式，限定了理性的活动范围，宣告思辨的形而上学是超出人的认识能力之外的，不过，康德的认识沦怀疑主义没有从根本上触及实践的形而上学，这就为后来哲学形而上学的发展留下了一块垫脚石，康德之后的黑格尔正是通过实践的中介又重新建构起他的思辨形而上学体系的。①可见，要彻底地破除形而上学的束缚，必须将认识论引入实践哲学的领域，这也是当代实践哲学发展的趋势之一。在新自由主义的精神领袖哈耶克、美国当代最为著名的政治哲学家罗尔斯的著作中，我们都可以看到认识论怀疑主义被引入实践领域之后所取得的重大的理论创见，在某种程度上可以将他们的理论取向看作当代实践哲学中的认识论转向。本文的目的主要是从认识论批判的角度探讨哈耶克自由主义思想的特性和因此而产生的一个重大的理论困惑——价值虚尤主义。 一、哈耶克认识论批判的存在基础 哈耶克的认识论批判和传统认识论有很大的不同，这主要表现在他不是直接从认识本身出发追问人类认识的界限问题，而是从人类自身的存在特点出发，通过对人类存在特性的分析，揭示在人类存在本身之中所包含的认识论怀疑主义的要素。简而言之，人类生存中的几个基本的事实构成了哈耶克认识论怀疑主义的存在前提，它们分别是人类的有限性；人类的多样性与差异性；社会事实的主观性。
首先，人类是有限的。这几乎是所有的英美自由主义者都坚持的一个本体论前提。不过，哈耶克对于这一问题有其独特的看法。在哈耶克眼里，人类只是一个或多个生物种群而已。就类的层面而言，人类的生存是漫无目标的。对于一个人类种群来说，它是否能够延续其历史，不在于它是否为自己设定了什么终极的存在意义，而在于这个群落是否在自身中进化出一些机制使它能够适应外部环境。同时，对于人类自身的生存条件也不能预先作出终极的设定。人类的生存过程，就类的层面而言，是一个不自觉的探索过程，无论在人类存在的终极意义方面，还是在人类生存的根本条件方面，都不可能有什么类的意识。虽然，个人对生命的意义可能有某种绝对的信念，但这种信念是否有利于人类种群的延续，却没有什么必然性。因此，个体的行动可以是有意识的，种系的过程则必然是盲目的，人类不可能知道自己从何处而来，也不可能知道自己于何处而终。人类所遵循的规则、特定宗教信仰的产生、人们所固守的价值与传统，从根本上说都是偶然产生的，我们不能对其中任何一个作出理性的说明和论证，任何对于它们的合法性论证，在终极的意义上说都是虚妄的。它们的存在就是对于它们的最好论证，说明人类种群依此而得以维系，当然，这并不能保证人类的永恒。人类种群存在的偶然性和盲目性，说明人类只是慢慢流淌的自然史的河流中泛起的泡沫而已，本身属于自然的一部分，在自然中，人类的秩序并没有什么特别的优越性。
可见，作为一种价值性的存在，人类在本体论上是一种有限的存在，也就是说，人类作为一个总体而言并没有什么终极的价值和目标，也没有可以判别人类行为之意义的终极准则。对实践哲学来说，人类存在的本体论特性所具有的意义是显而易见的，既然人类的行动都没有办法为自己确立一个终极的目标和价值准则，要想对人类的社会生活过程进行总体性安排就是无法理解的任务，因为我们不知道我们所要做的是什么。
构成哈耶克认识论怀疑主义的第二个基本事实，即人类的多样性和差异性。人类存在的差异性和多样性不是生物学意义上的多样性和差异性，而是价值意义上的多样性和差异性，是人们在需求、爱好、兴趣、目的、能力和知识等方面的不同。这既包括边际学派所说的偏好结构的不同，也包括人们为满足这些偏好而拥有的才华和智慧的不同。人类偏好结构和能力结构的多样性和差异性由于现代人的生活方式的独特性而使问题更加复杂。在现代市场经济条件下，人们是通过相互协作的方式来满足彼此需求的，这导致了偏好和满足偏好的手段与能力的分离。
就偏好而言，它本质上是一种存在关联，这种关联指的是某种物品或行为满足人类需求的潜在能力，也就是说，偏好不能仅仅根据自身的性质而得到确定，它只有在同它的对象的存在关联中才能得到确定，不管这种对象是物质性的存在还是人的行为。因此，在偏好对象不是由偏好主体控制的条件下，也就是在通过交换和协作满足偏好的条件下，随着新的事物不断被创造出来，偏好本身也会发生变化，在某种意义上说，我们甚至自己都无法确定自己真正的需要是什么，我们的偏好结构只有在其得到满足的过程中才能得到确定，但同时也会因使其得到满足的对象的变化而变化；反过来也是如此，对象本身也没有独立的意义，它的真正效用也只有在同偏好的关系之中才能得到确定，也就是说，这些对象本身所具有的意义是不受起创造者所控制的，它会得到哪些偏好主体的青睐，不同的偏好主体又赋予他怎样的意义，不论是它的创造者还是利用它满足自身需求的人都无法预知。
就人类为使自己的偏好得到满足而具有的知识和能力而言，由于偏好和能力的分离，同样处于复杂的互动变化过程之中。在市场经济条件，无数偏好的存在使人们能够根据自己的能力和知识确定自己参与交换和协作的方式，也就是说，每个人都可以使自己成为在知识和能力方面的特异性存在，而且可以不断培养、改进和发展这种特异性。因此，每个市场参与者对于自己具有哪些潜能，他可以在哪些方面成为对别人有用的存在，所有这些都不是他自己可以预知的，毫不夸张地说，他不知道自己应该成为怎样的存在。
总而言之，在市场经济条件下，为满足已有偏好的每一种创造，都将面临不同的解释，从而引起新的偏好，并进一步导致新的创造和探索过程，同时还会产生新的知识，培养出新的能力。面对这样一个无限生成的过程，除非在某个神秘的地方存在着超自然的智慧，否则，任何人都无力将其纳入一个预先安排的秩序。可见，人类存在的多样性和差异性又使得实践领域中的认识论怀疑主义进一步向存在的深处推进。
人类的多样性与差异性还直接关涉到另一个基本事实，即社会事实的主观性。哈耶克认为，在现代社会，人们之所以希望通过理性的安排来对社会经济过程进行全面的控制，从思维方式上看是受自然科学的影响。但是自然科学所处理的事实和社会科学要处理的事实有本质的区别，因此，将自然科学的思维模式转用于社会领域，是一种误用。自然科学的研究对象对每个人来说都是相同的。自然科学一个基本的设定是，在我们的感觉、经验和观念的世界之外，还有一个自在的、客观的世界。感觉、经验和观念可能因人而异，甚至同一个对象不同的人有不同的感觉，而相同的经验也可能源于不同的对象。自然科学的目标就是超越人们的主观经验，利用特定的程序建构一个客观的对象世界。这个世界是一个遵循必然规律的世界，只要掌握了这些规律，我们就可以根据特定的条件推论出必然的结果，任何客观的事件都是自然规律的例证。无论人们持什么样的态度、意见，拥有什么样的经验或观念，对于这样一个自在的、规律的世界都不会有什么影响。自然科学的目的就是建构一些纯客观的要素——虽然这些要素不是在直接经验中被认识的，而是理论推论的结果，带有明显的假设的性质——以及这些要素之间的必然联系。为完成这一任务，自然科学力图排除日常语言对于它的干扰，也就是说，在自然科学的话语中，最后要完全排除人们主观的感觉、经验、成见和观念。可以说，自然科学所要把握的自在的、规律的世界，是人类理性所建构的世界；这是一个可以事先进行预测的必然的世界；对任何一个人而言，这个世界都是相同的，因而是同一个世界。
但是，把自然科学中的这种建构性的理性转用于人类行动的领域，却是误入歧途的。以人类行动为研究对象的社会科学所面对的是根本不同的事实。“这里的问题不是人类有关外部世界的图式在多大程度上符合事实，而是人类如何根据他所拥有的观念和概念决定采取行动，从而形成了个人属于其中一员的另一个世界。”①可见，人们的主观世界恰恰是社会科学所要研究的基本事实。在自然科学关于外部世界的描述中已经消失的各种主观的性质，对于描述人类行动的社会科学来说，必然构成了这些描述的一部分，而且是主要部分。至于在这些主观的意向之外，是否有客观的事实与之相对应，反倒不是非常重要的事；重要的是这些主观的意向是否指导了人们的行动。即使是物质的实体，在社会科学中，其意义也不在于它们的客观性质，而在于人们是如何看待它们的，在于人们的意向。如果要从存在论上说明自然科学对象和社会科学对象之间的差异，可以说一个属于非意向的世界，一个属于意向的世界。②需要注意的是，对于意向世界本身，哈耶克也作了一个重要的区分。
哈耶克认为在社会科学中应正确区分两种不同的观念，“一方是由于人们所持有而成为社会现象之成因的观念，另一方是人们就这种现象所形成的观念。”③这样一种区分对被研究的当事人同样有效，实际上，哈耶克特别强调的正是被研究者所持有的两种不同观念。因为社会科学家必须“以支配个人行为的观念而不是他们对自己行为的理论结论作为起点”。④对于社会科学家来说，个人所持有的态度、看法和观念是必须接受的事实，它们是构成复杂现象的要素。社会科学家所能做的就是从这些基本的素材着手重构复杂的社会现象，即个人的自觉行为所导致的无意图的后果。需要解释的正是这种未经设计的后果，而不是它们由之构成的事实。个人的态度、观念和自觉行为是终极性的，我们不需要超出它们之外去寻找它们如何产生的背后的原因。我们要做的是解释的是这样一个状况，即从个人的自觉行为中产生了一种秩序，而这种秩序是他们事先没有预料到的，是他们行动的结果，却不是他们努力达到的目标。这些秩序的产生虽然不是源于人的设计，但却是可以理解的。因为它们只是单个行为的累积效应。对于各种类型的单个行为，我们都是非常熟悉的，它们是日常生活中司空见惯的事。我们了解人们在特定的处境下通常将如何作为，虽然肯定会存在例外。正是我们所熟悉的、不需要再进一步解释的这些行为的累积，导致了行为者没有意料到的后果。所以社会科学的任务就是从日常经验出发，对我们所熟知的行为模式加以分类、整理，从中发现可以建立起哪些个人之间或个人行为之间的关系结构。
哈耶克为社会科学所规定的任务实际上包含一个认识论的结论。在哈耶克看来，社会科学是反思性和解释性的科学，它的目的是理解和发现现存的社会秩序结构和人们行为之间的关系结构，也就是说，社会科学应该理解这些秩序结构是如何通过我们的日常行为逐步建构起来的。当哈耶克如此规定社会科学的任务时，实际上隐含着一个前提，即他认为，社会的结构和秩序是人们在遵循一些基本的制度规范的时候形成的，这些规范给我们的行为划定了一个抽象的空间，告诉我们什么是可以做的，什么是不可以做的。在我们根据这些规范去行动的时候，整个社会就会形成一种自发的秩序，但是无论就这些规范而言，还是就人们根据这些规范行动所产生的秩序而言，它们只能够从形式上限定行为的空间，却不能够确定行为的具体内容和结果，它们不具有自然规律的意义。根据自然规律，在特定的初始条件下，就必然有相应的结果，因此自然科学是能够进行预测的知识。至于社会科学，由于它只是探讨人类行为的形式方面，探讨行为的规范空间和秩序空间，它不能够形成关于行为内容的规律知识，因而不能对行为进行预测，它最多只能告诉我们，在什么样的情况下我们会破坏我们的制度空间和秩序空间。既然社会科学不是预测的科学，我们也就不能利用社会科学对社会生活进行全面的安排，因为这是不可能的。
二、从认识论批判到经济自由主义
哈耶克从人类存在的几个基本事实出发得出了认识论怀疑主义的结论，即人类理性无法把握经济生活过程的总体，因而无法对社会生活过程进行总体性的安排。不过，哈耶克认为在经济生活中，人们还是可以通过理性的方法进行彼此的协作，这样哈耶克就从认识论批判走向了方法论建构，通过方法论的中介，哈耶克才从认识论怀疑主义得出了自由主义的结论。
哈耶克的方法论建构是从一个基本的区分——具体知识和抽象知识的区分开始的。在社会领域中，个人的行动过程同时是知识和信息的利用过程。对个体行动者来说，最为熟知和确定的知识是由他的处境提供给他的各种具体的知识和信息，没有这些信息，也就没有行动的可能性，或者说，不掌握有关具体事实的知识也就不具备行动的能力。实际上，个人总是被各种具体的知识和信息包围着，并逐渐向外扩展。很显然，我们不能为个人拥有的具体信息划定一个界线，它有着向外无限扩张的可能；另一方面，我们实际拥有的具体知识和信息又是非常有限的，实际存在的知识和信息的整体远远超出我们的头脑和知觉所能触及的范围。
形象地说，围绕每一个头脑有一个密度很大的信息圈，超过一定的范围，这一圈层将逐渐变得暗淡、模糊，最后失去所有的印象而遁入虚无。但是在虚无的世界中还存在许许多多的信息圈，每一个行动者在自己的圈层内都是主宰。因此，在社会领域中实际能被利用的具体知识和信息就是分散在个体头脑中的知识和信息，即能被利用的知识都是分散的知识；没有人能掌控所有人的头脑，获得全部信息的总体。当然，这些分散的知识和相对独立的个人并不是彼此隔离的，在现实生活中，他们实际上相互影响、相互作用的。如果每个人都是精神单子式的存在，都过着与世隔绝的生活，就不会有社会的存在，也不会有超越个人的社会秩序；同时，个人的知识对于社会、对于其他人也没有任何意义。如此，每一个体的知识作为分散的知识，就不能成为社会的共同资源，社会也就不会因人类知识的发展而进步。但是，由于人的认知能力的有限性，每一个自觉的行动者又不能直接占用他人头脑中的知识和信息。如何克服这一矛盾呢？这就需要诉诸于另外一种类型的知识——抽象知识。
哈耶克认为，虽然我们不能占用存在于他人头脑中的具体知识和信息，也不能同如此众多、只是作为陌生人而存在的其他社会成员进行直接的交流，但是我们可以通过一些媒介进行信息沟通和间接交往。这些媒介是通过我们关于事物的抽象知识发生作用的，它们能使我们的自觉行动在世界某个遥远的角落产生我们从没有想到会发生的结果。换句话说，这些抽象的知识和媒介具有传导行为效应的意义。具体的过程是这样的，在媒介中传导的抽象知识虽然只能带来事物的部分信息，却足以引起我们的行动，同时我们所拥有的相关的具体知识和信息也都被动员起来，投入到行动之中；我们行动的具体成果也通过其抽象性质进入这一信息传导过程，从而在某个陌生的地方满足某个陌生人的欲望，或者引起别人对其具体知识的运用。
可见，知识在人们的实践过程中是以两种方式存在的：一种是具体知识，它是作为个人关于事物自身的经验而存在的，利用这些知识人们可以在思想或现实中重构这些事物。不过，人们所能够拥有的具体知识的范围是非常有限的，如果只有这些知识，人们的行动范围和生活的内容也必将是有限的；但是，另一种抽象知识改变了这一点，抽象知识是作为人们的交往媒介而存在的。抽象知识不能够让我们去创造事物的存在，不过，通过它的媒介，彼此陌生、甚至永不谋面的人们可以交换他们的创造成果，从而使人们具有了一个几乎无限广阔的生活空间。
在一个大规模的社会，人类行动就是这两种知识共同作用的结果。一方面，个人要达到什么样的目的、需要满足什么样的欲望和爱好、选择什么样的对象以实现他的愿望，这都是个人利用自己的具体知识和信息来完成的。没有人能代替他作出选择，更不能有一个超然于个人之上的机构根据事先的计划为他作出完美的安排，从认识说，这是不可能的；同时，如我们在上文已分析过的那样，从价值层面上说，这样的安排也找不到合法性的根据。另一方面，每一个人的目标和希望又要通过彼此的合作才能得到实现，这是通过抽象的知识和媒介来进行的，抽象的知识和媒介是人们进行合作的基本条件。在这样的合作框架中，人们为别人实现其目标提供了支持和帮助，但又不会干预别人的事务。从认识上说，我们不具备这个能力，我们甚至不知道我们的行为究竟会产生什么样的影响。哈耶克认为，从这样一种认识论的境遇和方法论的需要出发，可以推出经济自由主义的结论。
具体推论过程如下：首先，经济过程是人们相互合作满足彼此需要的过程，这一过程像其他社会过程一样，需要分散的具体知识和抽象知识的相互作用。利用具体知识，人们可以确定自己有可能实现的生产和因此而产生的可能的要素组合，以及自己可能完成的技术和方法的创新，同样，人们也需要用具体的知识来确定可以满足自己具体需要和愿望的可能的产品和服务的组合；利用抽象的知识，人们可以确定一个最有利的方式加入社会合作过程，也就是说，为动员自己的具体知识和能力选择一个最适当的方案和目标，同时，也可以为自己的各种偏好选择一个最佳组合。其次，为了能够利用分散的知识，必须有分立的财产，换句话说，私有制是充分利用社会领域各种分散知识的条件，它不仅具有法律的意义，而且具有认识论的意义。因为分散的知识只是被个人所掌握，如果他不能自由地支配财产，他的知识就不能转化为自觉的行动。第三，为了人们的合作，必须让市场去调节人们的经济行为，排除外部力量特别是政府对于市场的干预，完全让市场自发地起作用。原因很简单，人们的合作需要有关事物的抽象知识，在经济领域这种知识就是产品的价格。只有价格才能告诉我们不同价值之间的相对替代率即交换比例、各种产品的稀缺程度，从而告诉人们实现利益最大化的方式，同时也带来社会利益的最大化。
这样，哈耶克就从他的认识论前提和经济协作的方法论需要这两个角度对经济自由主义的基本内容——财产权利和市场自由进行了理性的论证。哈耶克关于经济自由主义的论证在此无法作出全面的批评性分析，我们将自己限制在这样一个问题上，即哈耶克经济自由主义的价值虚无主义的困境。 三、哈耶克自由主义的虚无主义困境
在从认识论批判向方法论建构的逐步推进中，哈耶克的真正目的是要论证自由主义的市场经济制度是有可能实现的人类协作方式中的最佳方式。不过，生活在这种社会模式中就意味着人们必须接受两个基本的事实：一是对整个社会来说不存在统一的目标等级体系，也不存在共同的目标，每个人都可以在形式主义的制度空间中自由地发展自己的趣味和喜好，没有什么超个人的标准可以判别它们的高下优劣；另一个是拥有共同目标体系的传统社会共同体的解体，也就是说要从封闭的社会进入开放的社会。这两个事实是一体两面的东西，开放的社会即以市场经济为基础的社会必然是一个存在着价值真空的社会，或者说，虚无主义构成了开放社会的价值基础。
实际上，在哈耶克的自由主义体系中存在一个基本的预设，即所有的偏好和目标都是非理性的，都是不能得到理性论证的东西，一句话，所有的价值都是无根的。经济自由主义的优越性就在于让所有这些欲求、甚至是相互冲突的欲求都能找到满足的途径，更有甚者，它还可以让持有相互排斥和对立价值观的人彼此协作，帮助他原本极力反对的价值观的实现，这之所以可能是因为他们的协作过程超出了他们的认知范围，是在他们毫无觉察的过程中完成的。当然，众多的偏好和价值观之间必然会引起冲突和对抗，因此，经济自由主义必然要求相应的自由主义的政治法律秩序作为保障，以便协调这些彼此冲突的欲求和价值观，使持有它们的人能和平共处。这种政治法律秩序之所以被称作自由主义的，是因为它的否定性特征，即为了协调相互冲突的欲求，通过强制性规则排除那些会损害他人自由的行为，同时，在规则的范围内为每个人保留自由行动的空间，但并不对个人自由的行为作出肯定性的规定。
不过，这里存在一个问题，即这些强制性规范的合法性基础何在呢？或者说人们有什么理由和动力遵循这些强制性规则呢？所有这些规则都是维护个人自由的，自由似乎可以是一个最好的理由，但是，在哈耶克的思想体系中，自由并不具有独立的价值。如上所述，哈耶克是在方法论建构中提出自由概念的，无论是作为经济活动的自由，还是一般的自由权利，首先都是为作为协作方法而提出的市场机制服务的，也就是说，自由的意义在于市场机制的维护，自由的价值要由市场机制的价值去说明。那么自由市场机制有独立的价值吗？自由市场机制能对自身的存在加以论证吗？我们知道，按照哈耶克的观点，市场机制同样也是一种方法，方法的价值只能根据利用方法的目的来说明；但是，市场机制是为无数不特定的、甚至是相互冲突的价值服务的，很显然，这些没有任何人能够事先预见的、可能彼此冲突的价值无法作为论证市场机制的根据，而市场机制本身也不能为自己论证。如果市场机制的运行不需要任何约束性条件，我们就不需要追问市场机制的合法性问题，然而，市场机制的维系恰恰需要强制地要求市场参与者约束自己同市场机制相悖逆的目的、价值和欲求。可见，为市场机制的规范条件寻求合法性论证的任务是不可回避的。
实际上，哈耶克非常清楚这一合法性问题的存在，并给出了一种强制维系市场机制的理由。在哈耶克看来，市场经济社会的秩序作为一种自生自发的秩序，它的存在就是它最好的论证。这种说法背后隐含着这样一个论证程序：
首先，市场社会不是任何个人或群体刻意设计和建构的结果，而是一些群体长期根据某些信念和传统去行动的结果。当这些群体按照这些信念和传统去行动的时候，经过长期的过程，市场社会就会自生自发的形成，也就是说人们在遵循这些信念和传统去行动的时候，并没有要建构一个市场社会的明确目标。
其次，还有很多其他的群体根据其它的信念和传统去行动，而这些信念和传统并没有导致市场社会的形成，之所以如此，是因为这些传统和信念是同市场社会所需的条件是相矛盾的。
第三，这些遵循不同信念和传统、也就是拥有不同生活方式的群体之间，实际上存在一种竞争的关系，只有那些最能适应外部环境的生活方式才能带来生活于其中的群体的繁荣。
最后，哈耶克认为，历史已经证明只有自由主义的市场社会才带来了人口的大量增加，也只有自由主义的社会才能克服马尔萨斯危机，其他生活方式之下的群体，都难以摆脱贫穷，更难以让群体的人口大量增殖。
可见，哈耶克是将种族或类的扩展和繁荣作为他立论的最终依据。市场社会的存在之所以是它自身的最好证明，就是因为生活在市场社会中的群体才拥有人口的大量增长和社会的繁荣。在此，哈耶克无形之中将类的存在设定为个体存在的价值标准。个体之所以要约束自己的某些价值追求，其理由不在于市场社会中的自由，而在于这种自由必然会带来的群体的增长和繁荣。这就是说，作为一个生物群体的人类的增殖应该成为最高的价值，一切和它相违背的价值追求都应该被压制，不允许在市场社会中存在。有鉴于此，哈耶克将他的论证程序称作“生命的核算”，他为说明这一程序而举出的一个例证很好地解释了这一程序。这就是战场上的应急救治原则，即为了能在有限的时间中抢救更多的生命，军医有时不得不放弃对于一些还有希望存活的伤员的救治。①
但是，生命的核算为什么就应该成为最高的价值准则呢？如果个人认为其它的价值比他生活于其中的群体数量的增长要重要得多，而这些价值又偏偏是不能和生命核算的原则同时并存的，他还会接受生命核算的程序吗？很显然，哈耶克知道自己不能理直气壮地宣告这一点。这从他对宗教的态度中可见一斑。
在上文中我们已经指出，哈耶克认为自由主义的社会是人们信守某些信念和传统的结果，更确切地说，是西方人的基督教信仰和其他一些传统的结果，也就是说，基督教信仰实际上是自由主义社会的精神前提。哈耶克是这样解释的，人们只有长期遵循一些传统和习惯才能够导致自由主义社会的产生，而这意味着人们要接受和他们的本能相抵触的规则，人们怎么可能长期违背他们的本能而生活呢？这要归功于神秘主义的宗教信仰，具体地说是基督教信仰为人们提供了压制本能的力量，正是基督教信仰使优良的传统能够代代相传，从而形成了一个自由主义的社会。
不仅自由主义社会的形成需要神秘主义的宗教信仰，而且，随着自由主义社会的扩展和人类交往秩序的扩大，本能对于自由主义秩序的威胁也越来越大，对于压制本能的力量的需求也越来越大，也就是说自由主义社会对基督教信仰的依赖是持续的，虽然基督教所能提供的只是“一些影响人们去做某些事情的虚假理由”。①到此为止，哈耶克实际上陷入了自相矛盾的困境：一方面，他从认识论的角度论证了对一个大规模的社会进行全面的理性设计和安排的不可能性，因此，最好的社会协作模式应该是以理性的方法为基础的自由主义的社会；另一方面，他所说的自由主义社会即一个根据自生自发的秩序运行的社会，却以对一个全能存在的信仰为前提。我们之所以要一个自由的社会，是因为我们的认识能力是有限的，有限的理性只有在自由的社会中才能运行；然而，我们要维系一个自由的社会，又需要一个关于全能者的神话，只有在神秘主义的怀抱中，有限的理性即理性的方法才是可能的。
作为一个根本不相信什么全能者的自由主义者，哈耶克不得不在理性和神秘之间摇摆，这实质上是在自由和虚无之间的摇摆。正因为我们承认了价值虚无主义，我们才应该在一个自由主义的社会中，运用理性的方法去实现众多无法论证的价值；然而，一旦我们接受了价值虚无主义，我们就必须承认选择在自由的社会中生存本身是荒谬的，在价值虚无主义的背景下，有限理性是不可能运行的，即自由主义的社会是不可能的。可见，神秘主义的信仰之所以是必要的，就是因为只有神秘主义才能填补自由主义的价值真空。不过，信仰主义的引入，必然会影响自由主义地彻底贯彻，或者说，正是由于自由主义不可能是彻底的，才不得不求助于信仰的伪装。这一点在哈耶克讨论个人自由迁徙的权利时终于暴露无疑。按照彻底地自由主义的原则，是没有理由禁止人类中的任何一个成员为了追求自己的幸福从地球的一个区域自由地迁徙到另一个区域的，这一点哈耶克也是承认的。但是，哈耶克同样认为禁止在实际上是合理的，因为“自由诸原则只能被一以贯之地适用于那些本身遵循自由诸原则的人，而不得扩大适用于那些并不信奉自由诸原则的人”，②自由的问题已经不再是方法的问题，而是成了信仰的问题，也就是说，自由的实质不在于它是一种理性的方法，而是一种非理性的信仰。不过，按照哈耶克的逻辑，对自由诸原则的信仰的真正基础应该是对基督教上帝的信仰，西方发达社会能够向所有的基督徒开放吗？或者说，哈耶克所说的开放社会真正是一个开放的社会吗？
只要我们回到哈耶克探讨自由迁徙问题的背景，我们实际上就已经有了答案。限制自由迁徙的实际原因不是哈耶克所说的信仰问题，而是西方发达世界所创造的文明是否让非西方世界的居民也有机会分享的问题。③在这一问题上，哈耶克走向了他自己的对立面。我们知道，哈耶克认为贸易和市场是先于国家的东西，而市场是以分立的财产或私有制为前提的，因此，哈耶克不放弃一切可能的机会对各种形式的集体主义进行批判和解构；然而，在社会福利问题上，他还是让西方发达社会在面对后来者的时候成为一个集体，一个排他性的集体。只不过哈耶克不承认这是财产的问题，而认为是信仰的问题。
最后需要强调的是，我们在此不是要简单地反对自由主义，更不认为一切问题都可以用财富的性质加以说明。在我们看来，财富分享的问题不仅凸显了哈耶克自由主义的内在矛盾，而且将我们引向更深层次的问题，即人的存在特性和这些特性得以维系的存在条件问题。对这些问题的思考也许会让自由走出虚无，从而将自由进行到底。当然，这另需专文论述。
（责任编辑林 中）