黎志敏
金岳霖认为，中国传统并无“知识论”。①为了弥补这一空白，他几十年如一日，完成了洋洋洒洒几十万言的《知识论》，塑成了中国知识史上的一块丰碑。胡军认为，金岳霖的《知识论》真正填补了中国现代哲学中“知识论”领域的空白。②
“知识论”作为明确的学术研究问题，是由西方在古希腊时期首先提出来的。不过，如果我们不能否认中国古人创造了“知识”（这一点恐怕谁也否认不了），也就不能否认中国古人也有创造、认定“知识”的相关方法——尽管这些方法可能是隐性的，没有被明确地当作学术研究问题。我们将这些隐性的方法称为“知识观”，以区别于西方的“知识论”。“知识观”和“知识论”的区别不是有无的区别，而是在学术意义上成熟程度的差别。
金岳霖的“知识论”概念是西方传统意义上的，金岳霖运思的基本范式也是如此。陈志伟说： “他（指金岳霖——笔者注）所著《知识论》一书就是完全运用西方哲学的概念体系，在西方认识论的框架之内建构起来的。③西方传统“知识论”的核心问题是“求真”，金岳霖也在他的《知识论》之中说：“本书底作者对知识论的兴趣是对真假底兴趣。就这一点说，本书整个就是论真假底书”。④众所周知，西方传统哲学以追求客观真理为己任，而西方“知识论”正是这一哲学思想指导下的产物。不过随着哲学的发展，这种追求绝对真理的客观主义已经受到严重质疑。俞吾金认为，在西方现代哲学之中，“支配西方文化传统达二十多个世纪之久的知识论哲学的颓势已经无可无可挽回地来临了。”⑤例如，叔本华和尼采都秉持人生哲学的基本立场，强调人的意志是世界的本质，彻底颠覆了西方传统哲学中主观与客观的相对意义，否定了西方传统哲学中“知识”的意义自足性。叔本华说：“意志是第一性的，最原始的；认识只是后来附加的，是作为意志现象的工具而隶属于意志现象的。因此，每一个人都是由于他的意志而是他，而他的性格也是最原始的，因为欲求是他的本质的基地。”“照例认识总是服服帖帖为意志服务的，认识也是为这种服务而产生的；认识是为意志而生长出来的，有如头部是为躯干而长出来的一样。”①西方传统哲学强调客观真理，西方现代哲学强调价值。“谈到未来哲人必须承担的责任的沉重（格言203），尼采将他们的全部任务命名为‘价值的重估’”。②西方现代哲学的人生哲学转向使西方知识论更为接近中国传统的知识观。
现代中国自然不能满足于传统的知识观，需要进行现代“知识论”建设。不过，在进行中国现代知识论建设之前，还需要进行认真辨析，根据我们的“生命意志”创建适合于自己、有益于自己的成熟的知识论。
一、“对接”问题
按照康德的表述，西方“知识论”的研究问题是其“起源、范围及客观的效力。”③现代西方“知识论”研究领域产生了多种流派：诸如基础主义、一致主义、内在主义、外在主义、自然知识论等等，有力地推动西方“知识论”的进展。④1963年葛梯尔发表《得到确证的真信念是知识吗》一文⑤，挑战西方传统的“知识”概念，从而引发近年来中西学界的热议，使得知识论的焦点集中于“知识确证”的问题上。
毋庸置疑，西方学界在“知识论”研究领域已经取得了长足的进步。不过对于中国学界而言，比以上问题更为重要、更为基础的研究问题则是：发源于西方的“知识论”是否适合于中国？——西方没有这一问题，我们必须独立自主地做出判断。事实上，在引进西方的任何学说之前，“是否适合于中国”都是我们必须首先研究的、最为基础的问题——我们将这一基础问题称为“对接”问题。
概念辨析是学术研究的核心议题。 “知识论”研究也不例外。在进行中西学术“对接”问题研究时，首先必须研究概念的“对接”问题。西方语言学家索绪尔指出：“概念是纯粹表示差别的”，不能根据其内容从正面确定它们，只能根据它们与系统中其他成员的关系从反面确定它们。“它们的最确切的特征是：它们不是别的东西。”⑥也就是说，任何概念是在其所在的语言系统中、在和其他概念相区别时获得定义的。既然中西语言体系不同，我们就不可能企望学术概念在“对接”时做到“无缝对接”——也就是说，中国的相关概念不可能和西方相应概念具有绝对相同的内涵和外延。有人可能认为在自然科学领域也许可以做到“无缝对接”。答案是否定的。例如英语中的“physics”在汉语中被翻译为“物理”，这似乎实现了概念的“无缝对接”。其实不然，从认知语言学的“范式( schema)”视角不难看出：西方人接触“physics”时容易自然联想到“metaphysics（形而上学）”等相关概念，而且还会因为“physics”对基督教信仰的重大冲击而对“physics”产生复杂的情感体验……而中国人对于“物理”概念则不会产生相应的联想和情感体验的。⑦因此，在引进西方的学术概念时，我们只能期望得到“大体相当”的相关概念，即实现“大体对接”。
概念是理论的基础，既然中西学术概念不能完全一致，那么我们也不能指望“无缝对接”地引进西方的理论。因此，我们也不能像西方人相信他们构建的理论一样相信我们所引进的相应理论。要想拥有自己完全信赖的理论体系，唯一的出路就是在自己本土文化的基础上审视、考察、并且改造引进的相关理论，使之能够最好地服务于自己——在人文社会科学领域尤其如此。如果能够做到这一点，我们能否“无缝对接”地引进西方的理论也就不那么重要了。可见，在任何跨文化的研究之中，“对接”问题的研究最为基础。不过，在这种研究中我们没有西方资源可资参照，必须独立自主地进行。甘阳说：“我们现在使用的所有概念所有理论几乎都来自西方，中国人必须通过自己的研究去清理这些概念和理论”。①在这种研究中，必须具备一定的文化自信信念和学术自信基础。②
一、西方“知识论”概念辨析
黄颂杰、宋宽锋撰文指出，西方认识论中的核心术语“epistemology”的概念并不明晰，因为有的哲学家在“认识论”的意义上使用该概念，有的哲学家则在“知识论”的意义上使用该概念。黄颂杰、宋宽锋说：“我们认为，如果立足于西方哲学术语使用的历史和现状，那么，我们区分‘认识论’和‘知识论’的理由至少是不充分的。”③黄颂杰、宋宽锋认为在中文语境中应该区分“认识论”和“知识论”这两个概念，并且区别道：“总的来说，‘认识论’着重于从活动的角度来考察认识和知识的相关问题，而‘知识论’则侧重于从认识的成果形态，即科学知识的方面来讨论认识和知识的相关问题。”④学术的进步往往表现为概念的有效划分。在中文语境中将“epistemology”有效地区分为“认识论”和“知识论”无疑是一项重要学术成就——一项建立在汉语语言优势本身上的学术成就。这使得中国学者在“知识论”研究中拥有更为精确的核心概念。⑤
下面我们进一步考察“epistemology”概念和“知识论”概念的对接问题。“epistemology”的词根“episteme”概念源于古希腊哲学，其核心意义是“科学知识”的意思——这一核心意义在西方哲学中一直没有变化。斯东说：“在苏格拉底看来，如果你不能用始终不变的全面完整方式来为某一件事物下定义，你就并不真正知道它是什么。凡是够不上绝对定义的东西，他都叫做doxa，即仅仅是意思（也有人翻译为“意见”——笔者注）而已，有别于真正的知识，这也叫做episteme。后者常常译为‘科学’或‘科学的知识’。”⑥在苏格拉底的基础上，亚里士多德进一步将“知识”分为三类：(1) episteme（理论知识或科学知识）；(2) phronesis（实践智慧、明智、审慎）；(3) techne（技艺、技巧或生产的知识、制作的知识）。⑦可见，“epistemolo-gy”的正确译法应该是“科学知识论”。苏格拉底和亚里士多德所追求的是“始终不变”的绝对知识，也就是“真理”，因此也可以将“epis-temology”翻译为“真理论”。事实上，西方传统哲学所关注的始终是“真理论”，而不是整体意义上的“知识论”。黑格尔说：“哲学是关于真理的客观科学，是对于真理之必然性的科学，是概念式的认识；它不是意见，也不是意见的产物。”⑧
在汉语语言之中，“科学知识论”或者“真理论”只是“知识论”的一个下位概念。汉语中传统“知识”的基本义项是：A．相识见知的人。B．指人对事物的认识。（《辞源》商务印书馆2002年版下册第2228页）现代“知识”的基本义项是a．人们在改造世界的实践中所获得的认识和经验的总和。b．指有关学术文化的。（《现代汉语词典》商务印书馆1994年版第1612页）在汉语语境之中能够和“知识”相区别的同位概念是“无知”、“实践”等，而episteme是在和doxa，和phronesis、techne的区别之中获得定义的——不难看出“知识”和episteme的内涵和外延明显不同。在汉语语境之中，只有“科学知识”或者“真理”的内涵和外延和episteme大致相当。在“知识”以a、B义项使用时，现代英语中的“knowledge”和“知识”的意义相当。不过，正如黄颂杰、宋宽锋指出的那样，西方学界普遍将“theory of knowledge”和“episte-mology”是作为同义词使用的。①也就是说在西方“知识论”之中， “knowledge”在“theory ofknowledge”中的意义并不同于其日常生活中的意义，而是作为“episteme”的同义词使用的。西方学界在“theory of knowledge”的研究之中也是以苏格拉底等古希腊哲学家对“episteme”的定义作为基础的。否则，近来西方“theory of knowl-edge”学界也不会出现对“确证”问题的热议。
三、“科学知识论”
和伦理道德（宗教）的关系
那么，中国学界究竟应该如何“对接”西方的“科学知识论”呢？换一句话说，是应该追随西方学界将“科学知识论”作为自己的研究问题，还是应该自主创建自己的“知识论”呢？我们必须从中西文化的宏观视角来回答这一问题。
“科学知识论”是西方传统哲学的核心，是西方传统哲学家赖以追求“真理”的手段。俞吾金说，哲学界“有一种流行的见解认为，哲学就是认识论，哲学史就是认识史”，俞吾金认为西方现代哲学发生了“人生哲学”转向，更加注重“价值”研究，不过，他也没有否定西方传统哲学的实质其实是一种“知识论哲学”。③
值得注意的是：自古希腊起，人们就意识到科学知识论可能对社会产生巨大危害。著名哲学家苏格拉底本人无疑也意识到了这一点，当时，“苏格拉底已经提议，禁止公开搞哲学，尤其禁止对年轻人讲授哲学。”④可是，苏格拉底还是在公元前399年左右被以“亵渎神灵罪”判处死刑。后世哲学家一直对苏格拉底之死耿耿于怀，不过，学界也承认苏格拉底并非死于个人恩怨或者政治阴谋，他被判处死刑是经过了民主程序的。这无疑表明，苏格拉底追求“绝对”真理的哲学学说真正严重危害了当时社会群体的利益，即古希腊社会赖以存在的宗教信仰。古希腊社会的伦理道德都是以宗教信仰为基础的，危害宗教信仰，也就危及到了希腊社会的立国之本。
柏拉图显然吸取了苏格拉底的教训。有人认为：“柏拉图政治哲学传统是一个隐微论传统，这一传统部分是因为，一些真理很可能会造成伤害，哲学的社会责任要求将哲学与社会隔离开来，不受这些有害真理的危害。……”⑤后世西方哲学家在进行“科学知识论”研究的过程中，一直小心翼翼地将科学知识和信仰区分开来。康德研究科学知识论的目的就是“悬置知识，以便给信仰腾出位置。”⑥俞吾金说：“康德限制了知识论哲学的界限，以干净利落的方式斩断了知识和道德之间的纽带。”⑦西方另一位哲学泰斗维特根斯坦( Wittgenstein)认为“宗教信仰是不需要证据的。在《文化与价值》中他提到：基督教不是建立在历史事实上，而是在故事的基础上要求它的信徒相信。对待基督教的叙事，人们不能采用理解其他史实的方法来接受。宗教有自己独特的位置。维根斯坦（即维特根斯坦，引文中译者将Wittgenstein译为维根斯坦——笔者注）否决宗教需要证明的论点。……维根斯坦认为信仰上帝是一个根本的、确定的、不需证明的信念。”⑧可见，西方哲学家在研究“科学知识论”时小心翼翼地保护了宗教信仰不受科学知识的冲击。众所周知，西方人的伦理道德主要是在宗教信仰之中得以实现的，西方哲学家保护宗教信仰实质上是为了保护西方的伦理道德。
中国的伦理道德体系和西方的大不一样。中国文化的基础是儒家文化。与基督教和其他各种宗教不同，儒家主要不是通过讲故事，而是通过“说理”元命题来规范人们的伦理道德。例如孔子的“仁”的概念就是通过提出许多元命题来实现的，孟子的“恻隐之心”等概念也是这样提出来的。孟子日：“人皆有不忍人之心。无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，人之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子》）中国社会不是通过宗教信仰来确立伦理道德的，而往往是通过对于某一学说进行“神圣化”的方式来明确伦理道德的共识。传统中国将孔子、孟子等尊为“圣人”，将他们的学说“神圣化”，有效地确保了整个社会的伦理道德水准。
伦理道德重在“道德行为”，伦理学说本身并不复杂。基督教伦理的关键在于强调一个“信”字，如果不“信”上帝，那么基督教伦理就难以产生任何效果。中国传统社会运用各种手段将儒家学说“神圣化”，目的也是为了确保人们对之产生绝对的“信仰”。从这一点上来说，儒家和基督教具有异曲同工之处。其次，伦理道德的重点不在于其伦理“元命题”的科学程度如何，而在于形成一种“社会共识”。现代科学证明了很多《圣经》故事的虚妄，可是，这种“科学行为”反而导致了西方伦理道德的堕落。卢梭说：“我们的灵魂正是随着我们的科学和我们的艺术之臻于完善而越发腐败的。”①二十世纪初叶，中国向西方科学敞开大门，导致了社会整体伦理道德的大幅滑坡。在科学主义如日中天的今天，许多人的“道德底线”也已经开始崩溃。其根本原因，在于中国学界在科学的巨大光芒照耀之下，并没有意识到科学对伦理道德的巨大破坏力，更没有对社会伦理道德采取任何保护措施，而是任由科学主义解构了许多中国传统伦理道德及其赖以存在的土壤。普特南说：“科学的成功把哲学家们催眠到如此程度，以致认为，在我们愿意称之为科学的东西之外，根本无法设想知识和理性的可能性。”②在西方尚且如此，在中国更是有过之而无不及。在科学主义的光照之下，中国许多传统伦理道德被当作封建迷信扫进了“历史的垃圾堆”，其中以文革时期最有代表性。
西方传统哲学主张工具理性的最高地位，追求绝对“真理”。不过，已经有很多现代哲学家明确否认了这一目标实现之可能性。例如色诺芬就认为，对于绝对真理和客观真理：“我们决不可能达到它，就是达到了也不知道它就是真的。”③也许西方科学知识论无法达到自己设定的目标，不过，它的思维工具——逻辑理性却是一种思维利器，可以轻易结构社会伦理道德学说。如果以这种利器来解剖基督教，则基督教的大厦立即就会摇摇欲坠。在1925年田纳西州著名的“猴子审判”之中，达罗律师仅以“您认为太阳是在第四天被创造的吗？”“那么，没有太阳会有日夜吗？”“您认为，会有四个时期没有太阳的日夜吗？”寥寥几个逻辑问题就给《圣经》的“可信性”打上了一个大大的问号。正因为基督教在科学知识论面前如此软弱无力，康德、维特根斯坦等西方著名哲学家才要小心翼翼地将宗教信仰和科学知识论隔离开来，以确保宗教信仰的自立自足性。
更为重要的原因是：科学知识论本身并不能提供可靠的信仰。刘小枫指出：“哲人生活在本质上是密契性的……因为，哲学不过是一只翻飞的蝴蝶……因为，哲学基于一个最终的大“密”：绝对完满的善本身最终是没法彻底搞清楚的。”④如果西方科学知识论搞不清楚“绝对完满的善”，也就不可能提供一种可靠的信仰。从西方哲学史的视角来看，许许多多前人的观点都不断地为后来者所推翻、更改。罗素指出古希腊哲学家就认为：“知识乃是属于变化着的东西，而不是属于实有的东西的。”⑤如果我们以不断变化的东西作为自己的伦理信念，就会陷入道德相对主义，而道德相对主义无疑会导致道德的沉沦。维特根斯坦则更是尖锐地指出：“关于哲学问题所写的大多数命题和问题，不是假的而是无意义的。因此我们根本不能回答这类问题，而只能确定它们的无意义性。哲学家们的大多数命题和问题，都是因为我们不懂得我们语言的逻辑而产生的”①维特根斯坦以此彻底否定了西方哲学为我们提供伦理信念的可能性。因此我们也不难理解他为什么要在科学知识论和基督教信仰之间划上一条明确的界限。
四、中国的伦理道德背景
伦理道德的基本精神在于“信”，而西方哲学的基本精神在于“怀疑”，它们的基本精神本来就是格格不入的，这也导致两大领域的学者的运思方式大相径庭。例如传统中国后来的大儒即便和孔孟有不同的见解，也一般是以“阐释”的方式引出新意，即以不损害人们对于孔孟之道的坚定信仰为基本前提。西方基督教信徒对于《圣经》的阐释方法也如出一辙。相反，西方哲学大家则一般以质疑、推翻前人学说的方式来推动学术研究的发展。亚里士多德的名言“吾爱吾师，吾更爱真理”反映的就是哲学家们的基本学术准则。应该说，这是一种颇值得尊敬的科学态度。不过在伦理道德领域，这句话则似乎应该改为：吾爱真理，吾亦爱吾师。
中国伦理学说和基督教的构建范式并不相同，因此我们不能用维特根斯坦为基督教信仰辩护的“故事说”托词来有效地保护中国的伦理道德。儒家伦理是以说理的方法、以命题的形式提出来的。在中国文化语境之中，它们也属于“知识”的范畴。至今许多人在日常生活之中仍以“有知识”来夸奖一个人“有道德”——人们已经习惯性地认为：一个人有知识必然就有道德，例如中国大中小学里的“三好学生”、“优秀学生”的颁发标准往往主要是智育成绩。儒家学说经过了春秋战国时期“百家争鸣”以及后来各种辩论的历练，在学理基础上应该比《圣经》高出一筹。但是，在科学知识论面前，它却和《圣经》一样软弱无力。例如，如果用严格的概念辨析方法对儒家核心理念“仁”进行逻辑考量，就会发现其漏洞百出，根本够不上苏格拉底所说的“绝对定义的东西”，不配称为“真理”，也当然“逻辑地”不值得让人们相信——这无疑将大大动摇人们对于儒家伦理的信仰。可见，如果以科学知识论来观照儒家伦理，就会在很大程度上取消儒家伦理。二十世纪中国伦理道德的沉沦，其根本原因正在于此。
五四时期，中国学界高举“民主、科学”的旗帜，完全向西方思想敞开大门。五四之前，陈独秀就撰写了《吾人最后之觉悟》一文，说“吾敢断言日，伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”②五四文化运动主将鲁迅更是发表《狂人日记》，将中国传统仁义道德一概斥为“吃人的礼仪”。五四学人不但没有在引进西方科学之前为中国伦理道德设立保护网，反而直接将西方科学主义引向中国传统伦理道德领域，其结果可想而知。如果鲁迅生活在今天，他又将如何面对一个连最基本的传统道德——诚信也将不保的社会呢？应该说，五四学界引进西方学术无疑具有重大的进步意义。不过，正如甘阳所说：“现代化的进程并不只是一套正面价值的胜利实现，而且同时还伴随着巨大的负面价值。而最大的困惑更在于：至少在西方，这些正面价值和负面价值并不是可以一刀切开的两个东西，而恰恰是有着极为深刻的内在关联的。”③引进西方科学对于饱受西方坚船利炮欺凌的中国无疑具有重大意义，不过，我们也不能任由西方科学主义扰乱中国的立国之本——即伦理道德基础。传统中国号称礼仪之邦，如果将来连基本的伦理道德也不存在，又何谈礼仪？
伦理道德是生命情感和价值美感的需要，人们在伦理光辉的照耀之下自觉自愿地付出，在实现情感需要和价值美感的同时促进社会的和谐发展。例如孝道的实现在实现情感愉悦的同时，也促进了家庭的和谐进步。伦理道德的力量是无限的，它甚至可以让一个人愉悦地付出生命的代价。中国历史上“不受嗟来之食、不饮盗泉之水”的仁人义士比比皆是，在中国妇孺皆知苏武牧羊就是一例——苏武若在今天，是否也会绞尽脑汁地去申请绿卡呢？正是苏武等人以自己的道德实践，捍卫了中国礼仪之邦的声誉。
人类的基本需求可以简单地分为物质与精神两种，而伦理道德则是人类最为基本的精神需求。伦理道德的本质是一种情感需求，和科学知识论的理性本质具有不同的特点，本来就应该属于不同的领域。在卢梭看来，“人的伦理和宗教方面的教养，不属于理性的事情，而是属于情感教育。人的教养不在于有知识、有智慧，而在于有道德良心，这种良心本质上就是感情。”①将伦理和科学分开不仅有利于伦理的构建和发展，也有利于科学的进步。人类的伦理道德需求是一种刚性需求，如果不设计专门的渠道让其得以实现，它就会任意寻找自我实现的地方。在科学解构中国伦理的时候，中国伦理也潜入到科学的领域，严重阻滞了科学的发展，具体表现在：人们不以科学理性，而是以“伦理关系”来处理科学领域中的很多议题。这正是中国当前学术严重腐败的根本原因之所在。
五、小结
前文已经表明：因为《圣经》是以故事的形式表述的，和“科学知识论”的命题表述截然不同，所以哲学家们容易在基督教信仰和“科学知识论”之间划出清晰的界限。但是，中国伦理本身就是以命题的形式表述的，在引进西方的“科学知识论”之后，我们不可能以同样的方法在儒家伦理学说和真理论之间划出界限。也就是说，中国伦理学说和西方“真理论”在运思模式上的共通之处，导致两者质地相容，一旦接触就自然相融，难以简单地进行区分。而可能的结果只有一个：儒家伦理学说将在整体上被西方科学知识论哲学所解构、所遮蔽，最终导致社会整体道德水平强烈下降。事实已经无情地证明了这一点。
既然如此，我们似乎根本就应该抵制西方科学知识论哲学的传人。不过，稍懂一点中国近现代史的人都会明白：这是不可能的。在西方坚船利炮的打击之下，中国被迫以夷为师开展洋务运动，学习西方的“奇技淫巧”。西方技术的母体是西方科学，引进西方技术必然带进西方科学。而西方科学的母体则是西方科学知识论哲学，引进西方科学又必然带进西方哲学（以及科学知识论）。罗素指出，关于天体的研究过去归于哲学，而现在属于天文学；关于人类心理的学问，也刚刚脱离哲学变成心理学，“任何一门科学，只要关于它的知识一旦可能确定，这门科学便不再称为哲学，而变成为一门独立的科学了。”②换一句话说，西方科学中的大部分学科是脱胎于西方科学知识论哲学的。西方科学的逻辑理性精神也来自西方哲学。
我们既不能拒绝西方科学知识论，又不能追随西方、以西方的运思模式进行“科学知识论”的研究，那么，我们如何对接西方“科学知识论”，在引进其精华的同时，避免其负面影响呢？在“知识论”研究领域，这才应该是中国学界最为基础的研究问题。
我们只能立足于中国文化，根据中国文化的结构模式进行自主创建。可能的途径之一是创建一种整体意义上的“知识论”。在“整体知识论”之中，我们可以将中国伦理学说和西方科学知识论纳入同一体系，有效地规范它们的研究领域和互动关系。在设计“整体知识论”的格局时，我们必须为伦理道德学说保留科学知识论无法干预的空间，例如规定伦理元命题的自立自足性等等。这样有利于我们一方面可以吸纳西方哲学及其衍生的科学技术成果，一方面从容地恢复、创建自己的伦理道德体系。如果能够成功，与西方基督教不同的中国伦理学说的表述形式反而会成为一种优势——因为这种表述形式更利于中国伦理道德学说根据科学的发展进行调适，从而避免西方科学和宗教在历史上出现的那种势如水火的严重对立局面。
同时必须明确的是：整体知识论的目的不是排斥西方科学知识论，而是涵盖、容纳西方科学知识论，以规范其有效应用域，合理规划中国文化中的知识结构，以促进中国文化的健康发展。西方知识论或许永远不会发现终极真理（作为伦理道德的基石），但是却能发现大量的相对真理（作为实用技术的基础）。任何以伦理道德为理由而排斥科学的做法都是不明智的。
有关“整体知识论”的构想细节，则有另文专门论述。
（责任编辑平和）