一、道德宗教思想的基本内容
康德的哲学事业以人类福祉为归旨，而“对幸福的希望只是从宗教才开始的”。①宗教在康德心目中是如此重要，以致有学者称康德为“宗教思想家”。②在他整个思想生涯的各个不同阶段，他都保持着对宗教问题的强烈兴趣，并且在一系列的著述中表述了他对宗教问题的观点。然而他心目中的宗教并非现实的任何一种宗教，而是指一种符合人的需要的理想的宗教，这就是他的道德的宗教。康德认为，人作为理性存在者，其理性的本质就是“实践的”；只有在一个道德的世界中，人作为有限的理性存在者——更进一步，作为道德存在者——才能够找到实践理性之最高目的的可能性条件；这个道德的世界作为一个“应然”的世界而不同于实然的经验世界。康德在著作中用了几个不同的名称来表述这个世界，如理知世界( intelligible Welt)、目的王国( Reich der Zwecke)、上帝的国(Reich Gottes)等。康德在不同著作中给出了上述不同名称的含义及其对于人的存在的意义：在理知世界中，人是自由的（《纯粹理性批判》）；在目的王国中，人是道德的（《实践理性批判》）；在上帝的国中，人是配享幸福的（《单纯理性限度内的宗教》）。在康德思想整体中，“理知世界”、“目的王国”及“上帝的国”存在着一种递进的层级关系，其中“理知世界”是理性的实践的基础，因其包含了作为实践的基础的自由的可能性条件；而“目的王国”是一个中介，在自由的基础上，人的道德观念获得了保障；然而人的道德实践却还未能是完全的，因为其终极目的——“至善( summum bonum)”——的可能性条件还没有获得保证，因此还必须从“目的王国”上升到“上帝的国”。“上帝的国”的建立是理性存在者的生存的最后目标；在上帝的国中，上帝是这个道德的世界的原因、最高立法者和管理者；人作为道德的存在者，是上帝的子民；只要人遵从作为上帝诫命的义务而行动，在上帝眼中就是义人，不是不能配享幸福的；然而至于幸福最后是否实现，则尽在上帝掌握之中。人必须信仰上帝，相信他能够保证与道德成精确比例的幸福，这样才能使自己的道德实践是合理的( ra-tional)，否则将会陷于“实践背谬(absurdumpracticum)”。①然而在康德思想中，这个“上帝的国”又并不意味着一个柏拉图式的天上世界。人类进入这个应然的道德世界，就正是上帝的国在地上的建立。然而，人能否进入上帝的国？怎样进入？在康德看来，人是理性存在者，而自由则是理性意志的本性。人通过自由可以进到道德，但却进不到永福；只有进入上帝的国，才有希望得享永福。而人之进入上帝的国，除了信仰，别无他途。要怎样一种信仰才能进入真正的上帝的国，这是康德道德宗教思想的主题。
康德的理性批判表明了他两个方面的关注：一方面，理性是人的本质，这是任何时候都不容否认并且不能放弃的。人是理性的存在者，而人的理性要求至上的权威，一切存在必须在理性法庭面前为自己的合法性进行辩护，即使是神学的传统或宗教的权威也不例外，这是近代启蒙思想的一种反映；在这种理性自信的基础上，人按照理性原则——或经验的或先天的——并且用理性的方法去追求人类福祉，寻求生存的意义和价值，这就是按其本性的、应该有的健康的生存状态。因此康德的理性批判的归旨，就在于确定那种我们应该按其行动的原则及方法，并防止人类精神陷入与这种理性原则相违的病态之中。另一方面，康德自觉到人类理性是有其局限的，因此，顾名思义，批判哲学正是要开展对理性自身的批判，执行古希腊时代“认识你自己”的神谕，以便发现理性能力运用的范围，防止理性的任何僭越举动。此不仅仅是指理性自身内部不同层次（理论理性与实践理性）的能力的范围及界限，更重要的是他承认理性整体本身是有限的（而不是黑格尔“绝对精神”式的无限理性），以至于人终究不能逾越这种“有限性的牢笼”②。这种认识克服了近代启蒙思想家对理性过分乐观的态度，体现出康德对启蒙运动的超越。③
康德这种认识鲜明地表现在其道德宗教的思想当中。“道德宗教”一词是包含着内在对立的概念：一方面，它是两种因素——理性与信仰——的综合，这两种因素之间有一种紧张的对立关系，因此，“道德宗教”就绝非可以看作是自在地同一的东西。既不能将其看作单纯就是道德，更不能将其看作一种理性界限之外的独立的宗教。任何取消其中一方将其还原为另一方的企图都不符合康德提出“道德宗教”这个概念的意图。另一方面，康德强调二者的综合，寻求将其作为一种整体来看的可能性，这是其一贯的独特的思维习惯——寻求两种对立的因素的先天综合——的体现。康德认为，道德是纯粹实践理性本身的一个事实，仅以理性自身的本性为根据，因此就其自身的可能性而言，绝不需要一种宗教作为其条件；但是，道德的终极目的的可能性却要求某种宗教的信仰，这种宗教信仰是在道德体系之外才能找到的，这就是理性自身的界限。这样道德不可避免地要导致宗教，宗教是道德的合理的延伸。康德认为，也正是在这里我们才发现了宗教的根源，也就是说，这种宗教信仰是建立在道德的终极目的的可能性的要求之上的，所以宗教的基础只能是道德，在康德眼中这样的宗教才是真宗教。
这种道德的宗教首先排除了把宗教建立于纯粹理性的思辨知识基础上的可能性，另一方面又拒绝卢梭所倡的那样一种自然宗教，因为卢梭否认了宗教以理性为基础的可行性而诉诸个人的自然情感，认为这种自然的情感并非理性的功能。康德却坚持宗教的信仰恰好正是理性终极目的所要求的，理性必须置身其中并作为其基础，只有建立在这样的信仰之上的宗教对于理性存在者来说才是可接受的。宗教信仰最终被建立于人对自身作为道德的存在的自觉意识的基础之上，这种意识首先是人的一种先验的自我意识，④是理性的一种内在直观（笛卡尔意义上的理性直观，即自然之光），因此建立在这样一种意识之上的信仰必然能够公开化并宣讲出来，也正因为如此它才能成为一种公众宗教的基础。这样就祛除了把宗教建立于某种幽暗无明的个人心理经验或情感之上的必要性。因此康德强调在道德的宗教中即便是人的宗教经验也并不存在奥秘，并不是对来自超越的最高存在者的启示的经验。
道德的宗教是根据人作为有限理性存在的本性以及实际的生存状况而提出来的一种哲学构想，体现了康德哲学的旨趣。康德对实定宗教持怀疑态度，他本人也拒绝参加宗教的各种礼拜仪式①。但这并不妨碍他作为一个有宗教情怀的哲学家，他的哲学需要一种宗教作为其最终的完成。既然他发现世界上存在的宗教中只有基督教才是符合这种道德的宗教的概念的，②但是基督教中存在着许多这种道德的宗教所不需要的东西（比如三位一体的奥秘、上帝的道成肉身、耶稣从死里复活并升天等基本信条），因此康德觉得必须对基督教重新解释，使之摆脱“单纯崇拜的”宗教而完全成为一种“良好生活方式的”宗教。
出于对宗教的这种定义，康德指出，宗教所需要的“最低限度”的神学，就是承认上帝观念是可能的，与知性不矛盾，这就已经足够了；仅仅从这一点即可构成宗教。而这样一种上帝观念，是单纯从道德中便可获得的。他在《宗教的哲学原理讲义》 (“Lectures on the PhilosophicalDoctrine of Religion”)中写道：“宗教就只不过是把神学应用于道德，即应用于善良意念以及最高存在所喜悦的行为方式。”③这是康德道德宗教的中心思想。围绕着这个中心思想，他提出了下面一些观点：(1)宗教就是“把我们的一切义务都认作是上帝的诫命”；虽然道德就其本身是自足的，但却必然导致宗教，所以，道德是宗教基础，宗教是道德的延伸。(2)道德宗教的核心是道德信仰，而道德信仰的出发点是相信至善实现的可能性；由此出发，得出对上帝及灵魂不朽的信仰。(3)宗教的根本原则是理性，违背理性原则的启示是不需要的；宗教的一切活动皆以促进道德的善为目的。(4)所谓“上帝的国”在地上的建立，也就是至善这一终极目的之实现；进入上帝的国的进路只有一条：遵循道德命令，做一个道德上善的人，过一种符合道德律的良好生活。
在上述基本观点的基础上，康德在《单纯理性限度内的宗教》④中对人类的信仰类型作了根本区分，并列出了不同类型的信仰可能有的不同表现。信仰的这种根本区分就是“启示的信仰”与“道德的信仰”的区分。根据此区分，宗教可划分为启示宗教与自然宗教，这是按宗教的最初来源和内在可能性进行划分。尽管从主观方面来看，宗教就是把一切义务认作是上帝的诫命，然而这个划分的意义在于：我们在宗教中的义务的来源是什么？康德指出：
如果在一种宗教中，为了把某种东西承认为我的义务，我必须事先知道它是上帝的诫命，那么，这种宗教就是启示的（或者是需要一种启示的）宗教。与此相反，如果在一种宗教中，我们必须在能够承认某种东西是上帝的诫命之前，就知道它是义务，那么，这种宗教就是自然宗教。⑤
启示宗教是因为确信某种法则是上帝的诫命，才将其认作义务；而自然宗教则相反，虽然他也将义务认作是上帝的诫命，但只有先行确定了一项法则本身就是我们的义务，我们才能将其认作上帝的诫命。这个区别也就是一种“神学的道德体系”与一种“道德神学”之间的区别。在此区分的前提下，康德明确将自己的思想定性为一种“道德有神论( moral theism)”。
二、“单纯理性界限内的宗教”的含义
《单纯理性界限内的宗教》(”Die Religioninnerhalb der Grenzen der blossen Vernunft”)这个书名让人十分迷惑，人们很容易会想到这个问题：宗教是在理性的界限以内还是以外？如果说足在界限以内，那么宗教将面临被取消独立存在的地位G危险（而这也正是一些学者把康德的道德宗教思想看作是“还原论”的原因）。而如果说是在界限以外，则与康德这个书名相悖。这里首先必须厘清的问题是康德用”Grenzen”一词的意图：其意味着“限制”呢，还是意味着“分界”？如果是限制的话，那么意味着理性对宗教进行了某种限制，使其不得越出一个划定的范围。而如果是意味着分界的话，则表示对宗教本身进行一种划分，以便我们可以从两个不同角度来看待它。康德用的是Grenzen，意味着他的意图是后者；因为如果表示前者的含义的话，那应该用另一个近义词Schranken。因此我们对此“界限”的含义应该这样理解：界限乃其所划分的两个领域的共同部分，它表示对同一个领域的划分，被其分成两边的领域同时存在。在康德的思想结构中，按照他惯常使用的划分方法，使用Grenzen意味着对宗教可以一分为二地看：一边是理性的( rational)，另一边是经验的(em-pirisch)。其次，blossen Vernunft如何理解？康德在这里讲理性时不是象第一批判那样用remenVernunft而是用blossen Vernunft，这个不同讲法有什么含义呢？第一批判讲reinen Vernunft，是指其不掺杂经验因素的纯粹性，故而我们可以称其为“纯粹理性”；而在《宗教》中讲blossenVernunft．则仅指理性单方面而不涉及其他方面的意思。英语对blossen的翻译可以泽成mere，也可以译成naked，更贴切的翻译是bare；翻译成mere是指一样东西本来就只此一家，别无他物之意。而译成naked的意思就是指一样东西就其赤身而不着身外之物的修饰之意。而bare则兼有mere及naked双重意义。康德这部著作的英文翻译有好几种，其中对Grenzen及blossen的泽法各有不同，以致于英文书名出现各种意义互相交叉的状况。①中文翻译则有先有谢扶雅译作《理性限度内的宗教》（收入“基督教历代名著集成”第二卷《康德的道德哲学》中，香港基督教文艺出版社1960年），后有李秋零译作《单纯理性限度内的宗教》（后在《康德著作全集》中改作《纯然理性界限内的宗教》）。
康德用这样一个书名表示什么含义？我们不能理解为在康德看来，宗教应该是完全在理性范围之内的事情。而应该这样来理解：其一，康德想要寻找一种以理性为基础的宗教；其二，这种宗教可以有从单纯理性的方面来考察的内容，也可以有经验部分的内容。这样解释包含着下面的理解：第一，在康德看来，宗教本身可以分为“理性的宗教”和“历史性的宗教”，而这里讲的就是单纯从理性方面来考察的理性的宗教这一部分。宗教以理性为基础，并不意味着必然在理性界限内，而是可以有越出理性界限的部分，此正如一幢建筑可以不限于地基的范围一样。第二，尽管宗教必须以道德为基础，但是并不与道德的领地完全重合，而是有其自己的领地。只有这样，才能正确地理解康德所说的“宗教是道德的延伸”的观点。第三，这里讲的“理性的”宗教与“历史性的”宗教的区分，是康德惯常的“理性的( rational)”与“经验的(em-pirisch)”这一区分的表现。但是这里康德所说的“理性的”宗教又不同于他所批判的“理性神学( rational theology)”。康德在《宗教》中的目的是要揭示出宗教的理性内核，即从单纯理性方面来看的宗教内容。康德并不认为光这个内核就构成宗教的全部，其余部分都是错误的信仰。这个内核对于公众信仰而言是不可见的，而加诸其上的外衣才是可见，这就是从经验方面来看的宗教内容，如有形的教会、教会的规章、教会中的教权制，以及各种崇拜仪式等等。这些东西本身并不是错误的，但它们只能作为宗教的理性内核的载体或外衣，通过这种载体或外衣，理性的内核才能得以促进和提升。如果人们没有认识到它们的这种地位，将其看作离开理性的内核，其自身就是对上帝的崇拜的内容，这就陷入错误了。粹就是康德所谓由单纯理性的“界限”对宗教所划分的两边的意义。尽管从思想整体角度来看，康德认为宗教应该是理性的而不应该是非理性的；然而对于《宗教》一书而言，要解决的问题是“单纯从理性角度看的宗教”是什么以及它是如何可能的问题。
在康德看来，宗教有两个部分，一是道德的内核，二是宗教的外衣。任何一种宗教只有完整地包含了这两个部分，才可能成为真正的宗教。在《宗教的哲学原理讲座》中康德有这样的观点：“宗教无非就是将神学应用于道德而已，即应用于善良意念以及最高存在者所喜悦的行为方式”。①实际上“单纯理性界限内的宗教”这个书名已经表达出康德的这种构想。一方面，宗教的道德内核就是理性的道德实践：纯粹实践理性以其立法的意志为有限理性存在者颁布绝对的道德法则，并在此道德法则的基础上给有限理性存在者规定了追求至善实现的义务；这就是作为有限理性存在者的人的理性使命，人的生存意义即在于对此使命的忠实履行。然而人在追求至善实现的时候不可避免地导致宗教，因为至善实现的可能性条件必然要在一种信仰的基础上才能得到保证，这种信仰就是对上帝存在及灵魂不朽的信仰；这种信仰既然是从纯粹实践理性的道德需求中产生，因此是以道德的存在为其条件的，换言之，宗教不能脱离道德的基础，独自构成一个封闭的领域。这是宗教的内在的、理性的( ration-al)内容。另一方面，宗教也必须通过一种载体或外衣而表现出来，比如教会、教会的规章、教会中的教权制，以及各种崇拜仪式，等等。这是宗教的可见的、经验性的( empirisch)内容。康德认为，宗教就是由这两个部分构成的一个内在联系的整体，这种内在联系就在于：宗教的道德内核是任何真宗教的本质和特征，它必然要以一种可见的载体表现出来；而这种用以承载和表达道德内核的载体或外衣，不可以脱离道德内核独自构成宗教的内容。
根据上述分析，我们可以把康德关于道德宗教的思想分成两个互相联系着的部分：第一部分可以表述为“道德必然导致宗教”；第二部分可以表述为“宗教是道德的延伸”。初看上去这两种表述似乎没有什么区别，然而在康德的思想中可以明显看到其中包含着研究的方向及思想构建次序的不同：前者阐发宗教信仰从道德实践中产生出来的过程，是从实践理性批判出发，而到达作为实践的理性的终极目标之至善的可能性条件的道德信仰；这是从人作为现实的道德的存在者开始，而认识到其道德实践不可避免地导致宗教的过程。后者是对宗教的外衣进行批判改造，是从宗教批判出发，而回溯到其道德基础；这是从作为道德存在者所需要的宗教类型开始，回溯到这种宗教必然以道德为基础的过程。我们从他的著作中可以看到，他对第一部分的构建是在整个批判哲学的建构中，尤其是第二、第三批判中完成的；②这个部分的主要任务是要建立起一种道德信仰。而第二部分的工作主要集中在《单纯理性界限内的宗教》这部著作中；在这里康德的主要工作是给前面建立起来的道德信仰以一种宗教的形式，论述这种道德的宗教的基础，并以此为依据对基督教进行改革。
三、康德与道德还原论
认为康德的道德宗教思想实际上取消了宗教的独立地位，把宗教还原为道德，这是对康德的一种传统看法。持这种看法的学者中具有代表性的是著名新康德主义者E．卡西尔。卡西尔在《康德生平与思想》一书中写道：
康德体系在总体上并未将宗教哲学接纳为一个完全独立的部分，……康德并不具备施莱尔马赫后来要求宗教哲学要具有的那种有效性，因为他的宗教哲学本质上只包含有对其伦理学主旨的强化及推论结果。“理性界限内”的宗教……没有纯粹道德以外的任何基本内容；它只是从另一个不同角度对纯粹道德的内容进行了详细阐述并给它穿上一种符号化的外衣。……[康德]需要将纯粹理性宗教转换为纯粹伦理学。①
一般来说，以另一家之学说为准则去批评一家之思想，这本身就难说是一种合理的批评方法。卡西尔在专论康德的著作中对其提出这种批评，已难以让人信服。而他对康德思想作这样理解，是不准确的。康德关于宗教的思想没有施莱尔马赫所要求的东西，这本不构成批评康德的理由，因为他们对宗教有着根本不同的概念。施莱马赫的宗教是建立在个人对上帝的绝对依赖的直接的情感体验基础上的；而康德的宗教则是建立在普遍的理性的道德法则基础上的。如果对宗教要求一种“有效性”的话，那么在康德与施莱尔马赫那里我们可以找到完全相反的“有效性”：在前者是一种理性的先天的必然性，而后者是一种主观的个人有效性；而在康德看来，后者对于一种公众宗教而言，正是完全无效的东西。而卡西尔在这里说康德的“理性界限内”的宗教没有纯粹道德以外的任何基本内容，正是因为他没有看到康德对宗教所作的一分为二的考察，以为康德把宗教看作纯粹就是一个以道德为中心的赤裸裸的内核而已。实际上康德说的宗教还有一个外在的载体或外衣，这正是宗教的“纯粹道德以外”的内容。至于说康德“需要将纯粹理性宗教转换为纯粹伦理学”，也是对康德的一种误解。与此说法相反，康德是需要将纯粹伦理学擢升为一种道德的宗教。在康德思想体系整体之中，这种道德的宗教作为把道德擢升至宗教的高度的意义，要比将宗教还原为道德的意义要大得多，而这才应该是康德关于一种“道德的宗教”的思想的初衷。
认为康德把宗教还原为道德的观点，也可以从康德著作中找到一些依据，其中最有代表性的就是《宗教》第一版序言中：
道德也就既不为了认识人的义务而需要另一种在人之上的存在物的理念，也不为了遵循人的义务而需要不同于法则自身的另一种动机。……因此，道德为了自身起见……绝对不需要宗教。相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的。②
但是，即使道德为了自己本身起见，并不必须先行于意志规定的目的观念，它也很可能与这样的目的有一种必然的关系。也就是说，它不是把这样一种目的当做依照法则所采用的准则的根据，而是把它当做它的必然结果。③
因此，道德不可避免地要导致宗教。这样一来，道德也就延伸到了人之外的一个有权威的道德立法者的理念。……在这个立法者的意志中，（创世的）终极目的也就是那种同时能够并且应该是人的终极目的的东西。④
对康德这段话的错误解读必然将人引向“还原论”。首先，我们需要对康德所说的“道德是自给自足的”作一个正确解释。如前所述，在康德思想中，道德与宗教各有其司职，并且在一种协同关系中共同构成了理性的实践的整体领域。具体说来，道德构成了宗教的基础，宗教则是道德的延伸。这种关系就好比大厦整体与其根基的关系一样，大厦整体无疑需要依赖根基的支持，而根基本身却是自身成立的，必须不能依赖于大厦整体。因此，各自就二者本身而言，如果说宗教需要道德作为基础的话，道德本身却不需要来自宗教的支持。然而，在康德思想中，道德本身又必须分别在其基础及其目的两个方面来认识：道德的基础只在于实践理性内部，即意志的自律原则，绝对不假外求。在这个意义上，道德是自足的；但道德的目的却不可能在道德自身内部得到满足，因此，在目的论上道德又不是自身充足的。这与自然系统虽然在物理原理上是自足的、但在目的论原理上是不自足的一样。换言之，道德的终极目的的可能性，永远不能在道德系统内部获得合理的支持，而是必须超出道德系统的界限，在信仰的系统中才能获得一种合理的支持。这就是为什么“道德不可避免地导致宗教”的原因，因为如果道德的终极目的的可能性没有得到支持，也就是说，如果道德的终极目的是不可能的，那么道德本身必然因此而成为不可能的，这就导致所谓“实践背谬”。这里又必然引出关于道德与目的性的另一个二律背反：一方面，“道德完全能够而且应该不考虑任何目的”，这是道德的纯粹性原则；另一方面，“倘若不与目的发生任何关系，人就根本不能做出任何意志规定”，这又是理性的实践运用之必然条件。这个二律背反只能通过对道德的基础与目的进行区分来解决。道德的终极目的“不是作为任性( Willkur)的规定根据和在意图中先行的目的，但却是作为它被法则规定为一个目的而产生的结果。”①
我们有充分的根据反对对康德作这种还原论解释。在康德思想中，宗教有着道德不能替代的地位和功能，我们从他作出的“道德不可避免地导致宗教”断言中可以看到这一点。康德不会有将宗教“化约”( reduce)为道德的意图，因为一方面说道德不可避免地导致宗教，另一方面又把宗教化约为道德，这是自相矛盾的。对康德来说，道德与宗教是人作为有限理性存在者在这个感性世界中的生存的不可少的两条腿，不管少了哪一个，人都会变成无法正常行走的怪物：纯粹的道德理论只在感性世界的上空俯瞰着人类，并不能使人自动成为一个道德上善的人；宗教则是作为道德与神学的综合，而把彼岸的希望（神学的天国概念）交付予道德，即交到此岸的实践着的人手中，这种希望正是按照道德法则而行动的人规定为自己的目标（即至善）的。所以在康德看来，宗教就是实践的理性意志朝向它的目标（至善或天国）的一场永不停竭的运动。如果宗教没有一种独立存在的地位的话，对人类就不会有什么意义；而如果没有一种宗教的信仰，人也将终止其在感性世界中作为道德的存在，因为他必定早已被淹没在道德绝望中了。“如果没有上帝，那一切都是允许的”。康德这样描写道德绝望的状况：
欺骗、强暴和妒忌将永远在他四周横行，尽管他自己是诚实、温和与善意的；而他除了自己以外所遇到的那些正直的人，不论他们多么配得幸福，但却会从毫不顾及这一点的自然界那里遭遇到一切穷困潦倒、疾病和意外死亡的灾祸，正如地球上的其他动物一样，……因此，这位意向善良的人对他在遵守道德律时所执著并且应当执著的那个目的，却不得不作为不可能的而加以放弃。②
人类一旦陷入由于追求“至善”而产生的道德绝望，就意味着面临实践背谬的困境。如果他继续追求目的王国的理想，他必须把自己看作“理想主义者”，他的所有努力也都直接地指向一个不可能达到的目标；但是如果他放弃了对终极道德目标的追求，他就必须因而终止对道德律的服从，同时在他自己的眼中，也就与“无赖”没什么两样了。康德指出，道德信仰“植根于人类理性能力的最源始处”，“是与我的道德禀赋如此地交织在一起，以至于正如我不会有丢失后者的危险一样，同样也没有理由担心前者在任何时候会从我中夺走。” ( A829/B857)③如此看来，纯粹实践理性的道德禀赋与道德信仰是先天地结合着的。由此，康德坚定地相信人的信仰可以可靠地置于道德的基础上，而有着这种坚实基础的信仰的确实性“就如数学证明的确实性一样可靠”。他把信仰的这个道德基础誉为人类“永久的庇护所”，对其发起的任何攻击都将悄然化于无形。④
我们在前面曾指出，康德实际上是将宗教一分为二地考察的，他对宗教外衣的批判就在于批判那种不是将其看作宗教的道德内核的载体，不是当作对善良意念及良好生活方式的促进，而是将其看作脱离道德内核的，将其本身就直接看作是对上帝的崇敬的做法。康德这种批判用意在于让其回归本位，以便更好地实行其本身的功能，而并非意在将其本身就看作是错误的而统统予以消除。如果我们因为看到康德对这些宗教的外衣展开批判，并且试图用道德功能来解释它，就以为康德要把整个宗教都化约为道德，这是不合康德意图的。实际上正相反，在康德那里，一种“道德有神论( moral theism)”形式的宗教对于道德的存在者而言是必然的；而这种道德有神论正是反对任何形式的无神论，不管是怀疑的无神论还是独断的无神论。由此看来，任何将宗教“化约为道德”的企图对于康德而言都是不可理的。
（责任编辑 也思）