【摘要】《论语》的阅读者已经不可能回到孔子与弟子相与切磋言谈的教学共同体中去了，然而，编纂者的文字书写却可以邀请无穷的未来读者参与到先王经典的持续生成中去。“子日”不称“孑L子日”，蕴含了《论语》处在经传之间的这种中介位置。从这个位置而来，“有朋自远方来”的快乐和“人不知而不愠”的仁恕，从一开始就为《论语》的教学之道奠定了面向他者敞开的伦理学基础。
【关键词】《论语·学而》首章；教学；他者；朋友；仁恕
中图分类号：B222.1 文献标识码：A 文章编号：1000 -7660 (2010) 01 -0115 -06
《论语》这本书名字中的“论”字，有一个惟此一见的特别发音：不是论文的论，而是读若经纶的纶、伦理的伦。为什么叫这么个名字，《汉书·艺文志》解释说：“《论语》者，孔子应答弟子、时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之论语。”
这就是说，《论语》是一本记载言语的书，是把口头的言语编纂成文本的书。在这个过程中，以一位教师的去世为转折点，发生了一个从言语共同体到文本共通体的转变，从“相与言语”到“相与论纂”的转变，从“语”到“论”的转变，从面对面的熟悉到面向无穷未知的陌生性开放的转变。
也就是说，在这位教师活着的时候，教师与学生形成了一个由言语问答构建起来的教一学共同体。而在教师去世以后，教师的谈笑风生随着教师的生命一同消逝，“相与言”不再活生生地在场，于是，在“门人相与辑而论纂”中，形成了一个书写、记忆的文本共通体。这个共通体开始真正有教无类地邀请所有未来者参与其中。
有赖于文本的历时性和历史性，这个共通体一直延续到现在、当下，直到我们今天通过学习《论语》而求知道的每一个“学而时习之”的瞬间。之所以称这个文本的共通体为共通体，而不是共同体，是因为老师的音容笑貌虽然不再与我们同在，但是，通过文本的阅读和学习，心，依然是共通的。
学习《论语》，就是要通过教学切磋，一同进入到这个文本的共通体，穿越文本共通体，通过文本的通道，回到老师和学生曾经相与论道的共同体生活之中，通达于他们曾经行走的道路之上。这条道路并不一定直接适合今日的语境，但是，通达于这条道路并不意味着“回到老路”，而是要走通， “通古今之变”：开辟新的道路，以便疏通那早已否隔不通的老路。甚至我们的经典疏解工作，就其方法论①意义而言，也就是这样的工作。
在《汉书·艺文志》的引文中，有几个词特别值得细心地阅读。首先是“相与”：这说明友爱的伦理关系在教学和问道的共同体生活中的重要性；其次是“应答”、“相与言”、“接闻于夫子之语”：这说明友爱共同体的维建是在言语、对答之中进行的，友爱共同体是言语的共同体；最后是“相与辑而论纂”：这说明，在言语的共同体解散之后，在对言语的文本编纂中形成了文本的共通体。这个转化之所以可能，是因为“相与言谈”的伦理通过“相与论纂”的经典编织转化成了文本的文理、经典的经纶。从此，只有通过文本共通体的通道，通过文理道路的发现和循行，通过经典织体的寻绎和抽解，我们才有可能重新维建活生生的言语共同体，把文理重新落实为伦理，把经典重新化文为文化。
由此可见：在从“语”到《论语》的转变过程中也有不变的东西，那便是贯通言语共同体和文本共通体的“相与”之道，贯通言语之伦理和文本之文理的理。正是这个不变的道使得从言语到文本的转变和返回成为可能，正是这个不变的理使得从伦理到文理的转变和返回成为可能。
正是这个不变的道一理，使得《论语》能够成为生人与死人之间、今人与古人之间、言谈与文本之间、生活与传统之间、教与学之间、文与化之间、经与传之间、理论与实践之间、学习与知道之间相互构成、解构、重构的论一语、“论”与“语”。
正是这个不变的道一理，使得《论语》这本书能像车轮一样，在“经”和“传”之间（《论语》本属广义的“传”，后列为“经”），载着《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等原初经典，永远流传下去，流转下去，传述下去，转述下去。
正是这个不变的道一理，使得《论语》能作为文化中化文的动力、经典中传述的动力、文本中道说的动力、文理中伦理的动力、历史中更新的动力，能作为经中的传①、文中的质，召唤一代又一代经典阅读者和书写者为原初经典赋予日新的面貌，把经典的编织激活为草茎的生发和蔓衍。
因此，对于我们来说，学习《论语》就不只是去记住孔子曾经说过的言语（当然，这非常重要），也不只是去研究《论语》这本书的文本文献（这同样重要），甚至也不只是在《论语》的带领下去阅读《诗》《书》六经（这更重要），而是一定要去学习体会《论语》之为“论一语”的那个不变的相与之道、天人之理。只有学习到这一层，才能“究天人之际、通古今之变”，“为往圣继绝学、为万世开太平”，才能把《论语》的道理贯通到今天，让《论语》的车轮行驶到今天。
郑康成在解释何谓“论语”之“论”的时候说道：“论者，纶也。以此书可以经纶世务，故日纶也。圆转无穷，故日轮也。蕴含万理，故日理也。篇章有序，故日次也。群贤集定，故日撰定也。”（郑玄《论语注》）如何让往圣经典永远能在前所未有的陌生语境中别开生面，圆转无穷地走下去．在每一次学习中都有令人知一道的开辟之力，这位打破家法、兼采古今的经学大师的思考，在千余年之后的今天依然拥有决定性的启发力量。子日：朝向经典的述而不作心志与非专名的专名
“子曰”是《论语》全书的开头两个字。“子日”，“先生说”，但是没有注明哪位先生说，字面上是不确定的；但另一方面，“子”在这个语境中成为一个专门的名称，又是最确定的：只有那个先生的话可以无须注明是哪位先生说的，其他发言人，诸如有子、曾子，都要注明姓氏②。诸子百家书中，立言者都要注明姓氏，称某某子，这本是惯例，如管子、墨子、老子、庄子、孟子、韩非子等等。《论语》这部书是没有署名的：它不叫《孑L子》，里面的发言人也多称“子”，只在答王侯问的少数时候，出于礼的要求而称“孑L子”。“论语”这个书名不过是“语录编纂”的意思。“语”对“文”而言。《论语》这个不署名的书名，表达着“语”的发言人和“论”的编纂人朝向先王经典大道的心志，也就是“述而不作”（《述而》）的心志，这种心志远不是诸子百家“持之有故、言之成理”、“成一家之言”③的立言冲动所能范围。
“论语”朝向经典的“述而不作”心志，在《论语》的叙述中首先就表现在全书开头的两个字“子日”上面。“子日”不称“孔子日”，犹如《论语》不叫《孔子》。《论语》从诞生到西汉只被当作广义上的“传”，东汉以后才被尊为“经”，而在唐宋以降则既是“十三经”之一的经，又只是“五经”之外“四书”的一种，这种介于经传之间而贯通经传的特殊位置，便是以“语”而来朝向“文”的“述而不作”心志带来的特点。这个特点是《论语》这本书的独特之处，也规定了我们阅读这本书的独特意义。这个意义便是：通过《论语》的引导，接续六经的斯文之命。《子罕第九》，大约在全书中心的位置，这本书记载说：“子畏于匡，日：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”这段记载或许最深地隐藏了、也最明白地表露了《论语》“述而不作”的心志。出于这种心志，《论语》可以是经，也可以是传，但绝不是子。
如果说子书称某某子，那么，那个绝不只是某某子的子则不可方物、无以名言，只能径直称之为“子”。这是否意味着，在“子日”的语境中，一个不带姓氏专名的称呼“子”，本身成了一个专名，但又是非专名的专名：因为，虽然“子日”确指那个先生的话，但是，“子”仍然保持为人可共有的称呼，而不是某个特定人物的专有名称。在《论语》“子日”的记述中，作为“非专名的专名”，“子”这个不确定而确定的称呼，以及这个称呼所指向的不确定而确定的指称，体现着“名”之确定与不确定之间的张力，也就是孑L子所谓“正名”的张力。这种张力在《春秋》经传中随处可见。可以说《春秋》这部经典就是由这种张力所撑开的历史书写。从《周官》开始，中文政治语境中的“官”，无不是这样一种张力的节点。这个节点维系着礼法制度的公义性。占据这样一个节点的位置，就是去到一个天地之间的公道位置，去承受这样的张力。这在具体政治生活上的一个直接表现就是：对一个“官”的正式称呼只有这位特殊的“官员”所占据的“官位”（公位），而不论这位“官员”姓张还是姓李（私有专名）。这一点在“天子”、“王”和“皇帝”的称呼中，尤其突出。如果说“张大人”“李市长”之类的称呼早巳成为流俗的形式，那么，对于君主的称呼则一直保持着正名公义的严肃性，从来未曾带上私有专名。
在记述“素王”言行的语境中，这个张力的实质就表现为一个普通个人与他所要成就的圣贤人格之间的张力，一个经典的阅读、传述者与经典的阐释、书写者之间的张力；或者说，就是经典与书写之间的张力，人与文的张力，文与化的张力。或许，正是这个张力，维系着《论语》章句之间的道路通达。《论语·述而第七》“子日：述而不作”：一方面，经典是有名的、有题目的，朝向经典的书写则是消融在经典中的、无名的疏通性劳作；另一方面，经典是公有的、非专有的，因而是无名的，而从经典而来的书写则是创造性的、开生面的，因而是有名的。
有朋自远方来：学习之道与朋友之道
朱子《集注》释《学而》首章的“悦”、“乐”之别：“说，喜意也。既学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。”“（程子）又日：说在心，乐主发散在外。”悦是独自学习的中心喜悦．乐是朋友远来、相与切磋的快乐。
《易》“兑”也就是“悦”，取象于湖泽。《象》日：“丽泽，兑，君子以朋友讲习。”各自满怀着学习之喜悦的朋友，远道而来相会，犹如两汪相丽相依的湖泽，相互滋润，相互愉悦；又如两块玉石，如切如磋，如琢如磨，乐在其中矣。
皇侃《义疏》注意到“云不亦悦乎，如问之然也”。“不亦”的设问，提示我们：无论个人内心的“悦”，还是面向朋友而发散于外的“乐”，都是在一个师生相与问答、切磋、教学、感通的语境中谈到的。这个谈话的语境是如此根本，以至于对这些谈话的记录被称为“论语”；这个相与感通的场域是如此根本，以至于无论人我、内外、悦乐，无论居处的学习还是远来的友谊，都已经是在同一条道路之上并且受命于这条道路的律动。
早已是在同一条道路之上了，因而独居学习的中心喜悦绝不是自我封闭的小小趣味，而是早已踌躇在道路的开端，溢向远方的高明和浩远、渊深与博厚，朝向朋友携行的至高快乐。早已是在同一条道路之上了，因而远来的朋友虽然带来惊喜，但并不意外，带来快乐，但并不放逸无度。在丽泽的相悦、朋友的讲习中发现的，是在另一个心灵中同样蕴藉着的朝向远方的踌躇，朝向友谊的悦乐，以及另一个心灵在同一条道路上所展开的高明与浩远、渊深与博厚。在高明而博厚、浩浩而渊渊的天地之间，也就是在“肫肫其仁”的仁通心域，同时发生着默而识之的学习和朋友讲论的切磋，中心戚戚的喜悦和朋友相见的快乐。
《论语·泰伯》： “曾子日：士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”仁既是孕育在内心的宽弘之中而朝向远方之坚毅的喜悦，也是感通于远方而反求诸切身近处的快乐。仁是人我之间、内外之间、悦乐之间、远近之间的“之间”，仁乃是道的别名。所以朋友也叫做同道，同道也叫做同仁。《学而》的学习就是仁道的发生与伸展，因而必然在“学而时习之，不亦说乎”之后，“有朋自远方来，不亦乐乎”，因为这条学习的道路本身就呼唤着同道、同仁和朋友的到来，同时也把自身喜悦的湖水带向远方的朋友、同道和同仁。
“有朋自远方来”，《论语》注疏史上多有关于“朋”、 “友”的争论。或作“朋友自远方来”，或作“友朋自远方来”，或作“有朋自远方来”；而作“有朋自远方来”的，又或以“有”如字，或以“有”通“友”，不一而足，我们不打算详加探讨。我们今天关于学习之道的疏解，出于时代的要求，不得不面向更加困难的问题，超出无论是朋还是友的问题。今天，学习之道面临的最大困难，已经不再是同门之朋和同志之友之间的区别①，不再是朋、友之中的哪一个自远而来的问题，而是比远方更远的远方、比朋友更陌生的远人，早已逼近前来。这个逼近前来的后果，便是一时间同时取消了远方与近处，同时取消了“学而时习之”之“悦”和“有朋自远方来”之“乐”。远近、人我、悦乐，一时间都被敉平。于是，学习不再与时间性的、空间性的、有深度的道路往来相关，也就是说，学习不再与知道和行道相关。在敉平了深度、上下、往来的平地之上，在“接轨”的“轨道”之上，原本非常遥远的东西不用“来”就已经逼近，而同时，无论多么逼近，却比尚未远来的朋友还要遥远，因为，一个不再能远的东西也就不再能近，不再能往的东西也就不再能来。在这个基础之上发生的，便是学习的工业化和全球化：学习变成全球学术工业的材料处理和成果生产。一个“学者”面对一部《论语》，与一个科学家面对一只小白鼠、一个工人面对一包水泥没有什么区别。
同样是诉诸《学记》，皇《疏》以“有朋自远方来”为“七年视论学取友”的“小成”，刘宝楠《正义》则以之为“足以化民易俗，近者悦服而远者怀之”的“大成”。 《正义》又引《中庸》，以“时习”为“成己”， “朋来”为“成物”。无论大成小成、成己成物，在全球学术工业化的背景下，如何重新化成，有赖于在更大的文明格局中重新开辟道路，重新形成朋友和往来。这就要求：远的东西，就让它保持为远的；所谓保持为远的，决不意味着摒弃、与之隔绝，而恰恰是迎向、学习，期待有朋自远方来。
人不知而不愠：仁恕作为人我之间的基本事情为学习和朋友之道奠基
“学而时习之”是内在的中心喜悦，“有朋自远方来”是发见于外的高兴快乐，“人不知而不愠”的两个“不”字否定性表述，则既不是悦乐，也不是不悦乐，既不纯粹是自身的中心喜悦或不喜悦，也不完全是因他人而起的快乐或不快乐。它只是不愠。如果说悦乐是仁性感通的结果，那么不愠就是恕让的德能。
时习之悦与朋来之乐，在人我之间展开了一条远近往来的学习道路。这是一条仁性感通的道路：一方面静室生香，喜悦自得，一方面志之远道，思接千古，随时准备接受来自同道、同仁、朋友的消息共鸣；而在朋友讲习、相与相得之际，又增进涵养了自身湖泽的水源，泓通而渊博。因此，无论时习之悦还是朋来之乐，说的都还是仁的事情，积极一面的事情。但是，二人为仁，如果另一方尚未调谐到朋友之道所需的感通悦乐，亦未踏上可以相与往来的学习道路，那么，在这样一种消极性的处境中，学习和朋友之道又该如何伸展呢？
在人有所不知的消极处境中，积极的求为相知相与的急切态度就不再是仁道的，而是变成霸道的传教布道。如果这样来“行仁”的话，那本来是出于仁性的相与感通要求，就恰恰变成了违仁害道的东西。在这种消极处境中，不是积极的求为相知，而是同样以消极方式行动的“人不知而不愠”的恕道才是有辅于仁的君子之德。甚至更进一步，当我们从积极的仁性相与要求中退回来，让出来，在这一恕让出来的距离中回观《学而》首章全部三句箴言的时候，我们甚至会发现，正是这一仿佛是后起的消极的恕让宽宥，反倒是早就在前面为仁性感通的学习和朋友之道提供着空出场地的东西。
“人不知而不愠”，历来注疏家有一个争论：是说人不知我而我不愠，还是说人不知道而我不愠？何晏《集解》注：“凡人有所不知，君子不怒。”只说有所不知，未明言不知什么，保持了经文自身的多义性。皇侃《疏》以为人不知我和人不知道两种解释可以“两通”，但又以后者“为便”，因为根据皇《疏》对《学而》首章三段的时间性划分，“人不知而不愠”属于最后学成为师的阶段，谈的主要是教人的道理，所以，“人不知而不愠”说的应该是人不知我所教授的道理而我不含愠。邢呙《疏》亦兼存两说，但不再偏向后者。程、朱理学家则完全不提第二种解释的可能，仅以“人不知我”为解： “学在己，知不知在人，何愠之有？”朱子《集注》引尹和靖此义，遂成流行解释。焦循《补疏》反其道而行之，以为“人自不知，非不知己”，重新发明了皇《疏》的第二种解释可能，但是完全摒弃了第一种理解。刘宝楠《正义》完全不同意第二种解释，而且不但因此批评焦循，更甚而把第二种解释的根源上溯到《注》文，以为《注》文的意思不是兼有两义，而只是皇《疏》提到的第二种意思，即人不知道的意思。这种意思他认为是“不与经旨相应”的。于是，刘宝楠又回到了宋儒仅以“人不知我”一面为解的解释方向。
我们在这里的疏解工作，它的考察方式不在于探讨哪种解释是正确的。我们的观察，毋宁更愿意看到如下现象及其蕴含的解释学态度变迁：我们发现，总的说来，越古的注疏越倾向于保持经文本身的丰富性多义性，越后世的解释越倾向于断取一端，追求单一的“确解”，排斥其他的解释可能，仿佛不如此斩钉截铁就不足以表明解释者的有知。解释学风气上的这种变化，本身就体现了“人不知而不愠”这样一种君子恕德的逐渐败落，变得越来越固执一端，不能容恕丰富的多义性。在多种解释可能性之间，让不同的可能性并存，让它们之间虽然互不相知但并不相互排斥愠恼；在不做决断的多种解释可能性之间让开一个谦逊的容与空间，让经文从容不迫地活在它自己的丰富性之中，而不是逼迫经文就范于一种意必固我的解释范式：这样一种谦逊、恕让、宽仁的疏而解之，宽以导之，早已被一种悍戾不恕的解释学自负挤到了角落。
密察而不宽疏的解释学把考察的重点放在“究竟因为人不知什么而不愠”这个知识性的枝节问题之上，而不是回到经文大体的教诲，面向更重要的事情。“人不知而不愠，不亦君子乎？”这句经文所要教诲的重要事情，不在于人所不知的究竟是我还是道，而在于：无论是因为他人不知我而不愠，还是因为我不因他人愚钝不知而不愠，说的都是我能恕谅人我之间的未通，在人我之间存一份空间，而这份空间便是去成为仁人君子所必需的发生场地。“人不知而不愠，不亦君子乎？”面对这句经文，更有益于启发经义的问题，根本不在于人所不知之物是什么，而在于：无论人不知我也好，还是人不知道也好，反正我不因人有所不知而愠，这样的反应何以“不亦君子乎”？
事实上，“人不知我”与“人不知我所教授道理”这两个意思，本来就是纠缠在一起有交集的，因为，正如我们在前文已经分析过的那样，教学二者是无法分开的，是一个整体的两半（“惟敦学半”）。“人不知我”与“人不知我所教授道理”这两个意思的交集在于：一方面，我虽无意教人，若人知我的话，我也等于教人了；另一方面，所谓教人，往往就是让别人知我之所学。二者的区别也是非常显著的，关键就表现在考虑的出发点和关注的焦点不同。一个是学而虑他人知不知我有学，出发点和关注的焦点都是自己；一个是教而虑他人知不知所教道理，出发点和关注的焦点都是他人。从这一点看，无论程朱尹氏，都是把出发点和焦点放在自己身上，因而都是以“人是否知我”为解释导向的，不是以“人自知还是不知（道理）”为导向的。诚然，前面说过，这两点是有交集的，并非截然分开。
《朱子语类》论语部分所录论“人不知而不愠”的几段，可以佐证上面基于《集注》的分析。从中可见，从夫子“人不知而不愠”一句中，宋儒的理解是从“自己之学是否为人所知”这一自我关心角度出发找到基本解释方向的。诚然，古之学者为己，德尔菲的神谕也说epimeleiaheautou（关心你自己），宋儒的伟大贡献亦在于深自有得：在炫于虚文的时代，自得是反本的不二教门。孟子日：“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”宋儒得诸孟子者实多。但心之本体却是一个仁通感发的性，不是私养鸡犬。鸡犬只是一个寓言。求鸡犬只是为了私利，求放心却不是为了私心。所以，为己也好，自得也好，出发点和目的绝不是私心自利，而只是那个天命大公的性。这个性是公的，因而是在人我之间相与感发的仁心，是在人我之间逊让体谅的恕心，前者朋来而乐，后者人不知而不愠。这个天命大公的仁恕之心才是孟子求放的真心？因此，所谓求放心，所谓为己之学，就决不是一己私心的趣味或者怨愠，而是仁以为己任、任重而道远的命途担当。《语类》中董铢录的一段就把公心的一层意思讲得非常好：“有朋自远方来而乐者，天下之公也；人不知而愠者，一己之私也。以善及人而信从者众，则乐；人不己知，则不愠。乐愠在物不在己，至公而不私也。”不过，即使在这一段语录里，朱子仍然是从“人知不知我”的角度来解释“人不知”的那个不知的东西究竟是什么的。当然，从这个角度出发，完全可以把公心这一层意思讲得著明，董铢录这一段就讲得很著明。以朱子之至明，这一层意思不到是不可能的。但是，如果我们重新回到经、注、古疏，我们会发现，这层公心的意思，还可以从另外一个角度出发，得到简单明白的解释，那便是从教的角度出发，从他人是否知道的角度出发，去理解“人不知而不愠，不亦君子乎”．当然，这并不意味着，我们要赞同焦循的补疏，把这第二种解释当做唯一正确的解释，而拒斥第一种可能性。我们的疏解工作只是想说明：也许只有兼存皇《疏》提到的两种解释可能性，经文自身的意蕴才更加丰富，不愠之为恕心的公德才更加显明。
“人不知而不愠，不亦君子乎？”“不亦”的语气意味着：君子虽然有着更加全面苛刻的标准，但是，如果做到了“人不知而不愠”，难道不也可以被称为君子了吗？
“人不知而不愠”是一个否定性的表述。满足一个否定性的表述，不足以涵盖全部肯定性的质素。可以免于什么，不表明能做到所有。然而，如果能够免于因人有所不知而愠怒，如果能做到恕，进入仁人君子之门的某个重要关隘就被打开了。打开了关隘，人与我之间的距离就会在这一“免于”的恕让行动中突然海阔天空出来。打开了关隘，不一定能人门，登堂入室，但至少，一个广阔的自由空间开始恕让出来，在这个自由空间中，他人方才进入视野。恕让出空间，让他人出来面对，甚至对立，仁才有可能在二人之间发生，虽然仁意味着相与悦乐感通，而绝不是互不理解、否隔不通和相互对立。恕让不一定仁通，但不恕让必定不仁通。“人不知而不愠，不亦君子乎？”这是因为二人方为仁，因为“君之为言群也”（《白虎通义-号篇》）。“恕”之与“仁”的前提构建作用，就体现在这里。
在学习与知道的道路上，人与我．远与近，既不是漠不相关的关系，也不是亲昵狎侮①的关系，既是“不亦悦乎” “不亦乐乎”的仁通关系，也是“人不知而不愠”的恕让关系，既是相与感通出来的同仁、同道、朋友关系，也是保持距离的、海阔天空的、让出来的、容与出来的恕的关系。这就是为什么在“学而时习之，不亦说乎”、“有朋自远方来，不亦乐乎”之后，必须补以“人不知而不愠，不亦君子乎”。
在“人不知而不愠”中，重要的事情并不维系于人所不知者为何物的问题，而只维系在人之不知和我之不愠之间。“人不知而不愠，不亦君子乎”，一连三个“不”字，仿佛不是要正面阐述做君子的道路，而只是要为踏上这条道路准备一个谦逊的可能性，那便是道路上方的虚空，必须首先被恕让出来，而不是急切地要布道，鲁莽地触及他人，迫使他人信我、知我，信道、知道。
人我之间的差异也好，认同也好，都不如人我之间的基本事情重要。人我之间的基本事情就是仁恕的事情。仁恕的事情做好了，差异也好，认同也好，都好；仁恕的事情做不好，差异也好，认同也好，都不好。人我之间的基本事情，既不像19世纪的经典西方哲学相信的那样，以为同一性、认同感必定比差异性、他者性好，也不是像20世纪的后现代西方哲学相信的那样．以为差异性、他者性就必定比同一性、认同感好。对于“人不知而不愠”的仁恕君子来说，不必特别追求认同，也无需特别强调差异，就能迎来，而且只有这样才能迎来“学而时习之，不亦说乎”，“有朋自远方来，不亦乐乎”。《曲礼》云“积而能散，安安而能迁”，此之谓也。
（责任编辑 杨海文）