【摘要】十九世纪德国的宗教批判是思想史上的重大事件，这一事件中的两个重大转折点分别由马克思和尼采来完成。马克思把宗教批判推向了现实的政治经济学批判，以期人的自由解放；而尼采则把对基督教的批判展到了整个现代西方的价值体系。对比两人的宗教批判，则又可以呈现欧洲人文精神之内在张力和诸多可能性。
【关键词】宗教批判；人类学；道德；虚无主义
中图分类号：B91 文献标识码：A 文章编号：1000 -7660 (2009) 06 -0020 -06
引言：宗教批判缘起 基督宗教如今在欧洲所经历的普遍衰落，其缘由最近且最直接可以追溯至十九世纪的宗教批判。十九世纪这一场主要发生在德国的对基督宗教的哲学批判，始于黑格尔的哲理神学而终于尼采的反宗教哲学。而“从黑格尔与基督教调和到尼采与基督教决裂的决定性转折点是以黑格尔左派的宗教批判为标志的”，①这当中又可以列出一长串重要名字，因此，不难想见，在这短短不到百年的岁月中，宗教特别是基督教在哲学批判面前所经历的命运悲歌免不了有一段曲折。于此曲折当中，攫取马克思和尼采之宗教批判这两个浓墨重彩的篇章来加以比较研究，或许不失为观察十九世纪欧洲人文精神之内在张力和诸多可能性的一个有趣视角。因此，本文将立足于呈现马克思、尼采之宗教批判思想的轮廓和实质的同时，就表现和渗透在他们各自批判当中的问题意识和思想实质的异1司作出比较分析。
与此相应，本文将分三个部分来展开论述：第一部分论述马克思宗教批判的基本思路，在这一部分，笔者将以《黑格尔法哲学批判导言》为核心文本来考察马克思如何把宗教看作一个颠倒的世界并以此作为政治经济学批判的前提；第二部分论述尼采宗教批判的思想实质，其中又以《敌基督》为主要文本，解读尼采何以对基督教道德和建基其上的西方现代文明彻底拒斥；在此基础上，第三部分主要就两人对宗教的基本态度及宗教批判后果的预期、对欧洲虚无主义的理解和回应以及各自批判背后隐藏的形而上学冲动展开进一步的分析。这里要提请读者注意的是，本文讨论中涉及宗教概念时，主要是指基督宗教。因为在十八、十九世纪相当长的一段时间里，德国人理解的宗教主要是基督宗教。而且，就德国的宗教批判而言，首当其冲的自然是基督新教。但无形之中，批判对象往往也被哲学家们刻意放大到整个基督宗教乃至一切宗教。
一、“颠倒”世界的再“颠倒”
马克思的“《黑格尔法哲学批判》导言”1844年（也正是尼采出生的那一年）发表在《德法年鉴》上，它代表马克思从哲学上集中处理宗教问题的最主要文献，也是现今为止讨论马克思宗教思想最重要的文本。这篇篇幅短小却字字珠玑的导论性文章蕴含的丰富内容与爆炸性力量甚至超过了厚厚整本《神圣家族》，并且塑造了马克思日后的整个理论轨迹。②导言的开头第一句话是：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提”。③对这一“基本结柬”可以作两方面的理解：
-方面，就当时德国思想状况而言，对宗教意识的摧毁工作已经由黑格尔和黑格尔左派完成了，黑格尔认定哲学的目标在于认识作为真理的上帝，他试图把宗教从情感和表象的形式提升为概念的形式，他的这一努力既是对基督宗教的积极辩护，客观上电是对它的致命打击，因为这种哲学的神学“摧毁r正面的信仰内容”。从黑格尔调和宗教和哲学的双重含义的“扬弃”，产生的历史性效果则是“基督教哲学与基督宗教的一种明显的解构”。①继黑格尔之后，施特劳斯则把宗教“表象”同溯到一种自由的神话。在其影响巨大的《耶稣传》中，核心的表达式为“神人就是人性”，他要“把神迹从宗教中驱逐出去”，②这促使他后来以一种半宗教式的道德学说取代旧的信仰体系。与此同时，费尔巴哈提出上帝是人的投射，进一步把宗教的本质还原为人，在他看来，神学的秘密在于人类学，因此时代的任务从单纯的宗教批判转向了消解神学而使之成为哲学人类学。“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理”。③马克思宣告宗教批判的终结是伴随着他列费尔巴哈人类学的接纳方得出的，而当他提出宗教批判是其他批判的前提时，其实已经隐含着他对费尔巴哈的超越。
另一方面，就马克思本人的思想历程而言，他对宗教的批判也已经基本完成。这位早年曾要求“与基督结合为一体”的年轻人，这位柏林大学“博士俱乐部”里的常客，继在博士论文中借伊壁鸠鲁为自我意识加冕，并以普罗米修斯的殉道者姿态跟那位“父”和‘切天上地上的神决裂之后，此时又进一步和他曾经的战友们——黑格尔左派成员，如今马克思眼中的神学家们——诀别。在马克思的反宗教批判当中，事实上一直糅合着两种因素：对宗教的批判和对宗教批判的批判。就宗教批判而言，他取法费尔巴哈以人类学立场为批判的根基，即“人创造了宗教，而不足宗教创造人”，视宗教为“还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”；④就宗教批判的批判而言，马克思又批判了费尔巴哈的抽象人类学，进一步追问这种哲学人类学的世俗根据。毕竟，“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会”，⑤由此为接下来的政治经济学批判开出局面。
显然，较之黑格尔左派思想家们，马克思对宗教意识和神学教义的问题缺少真正的关切，这不是他的理论重心所在。“真正吸引他的是宗教实际上在社会进程中的作用”。⑥但若因此断定他由宗教批判转向国家社会批判这一步骤处理得甚为草率，则不免有失公允。在他宣言式而非求证式的语言中，马克思非但没有将作为完成时的宗教批判束之高阁。而是一直在宗教与世俗的张力当中来深入剖析人与社会的现实，并由此在批判深度上超出他的论敌和朋友。既然断定了宗教是人的创造物，人是此岸实在的根基，那么真正的批判就不能徜徉于探究彼岸世界如何具有它的世俗结构，⑦现在要追问的是：人为什么需要创造这个异己的虚幻物呢？洛维特( Karlowi)一针见血地指出了马克思此处对费尔巴哈的转换：“费尔巴哈只想揭示宗教的所谓尘世果核，而对于马克思来说，重要的是沿着相反的方向从对尘世生活关系的历史分析出发阐明在此岸的关系中什么困乏和矛盾使得宗教成为可能和必需。”⑧因此，最彻底的宗教批判不是简单的抛弃宗教或者满足于对其人类学本质的发现，而是世俗批判，即以唯物主义的人类学姿态，真正从源头上瓦解宗教幻想所由以产生的土壤。
在此导言中，马克思有两个关于宗教的著名论断，即“颠倒的世界”和“人民的鸦片”，对此很难作出比马克思本人更加精彩的描述了：
这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的县有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。
宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。①
显而易见，问题实质不在于宗教如何虚幻，如何首尾倒置，问题在于那个渴望抚慰的世界本身就是一个颠倒了的世界，一个病态的、苦难的无情世界，现实中的人是被压迫的叹息的生灵。宗教这面悬在空中的镜子，映照的是地上的苦难众生，宗教的虚伪恰恰道出了现实的罪恶和疾病，同时，宗教还像鸦片一样，用幻想来舒缓和对抗着这种恶疾。②这种对抗自然是无力的、虚妄的，与同时代的基尔克果( Kierkegaard)不同，作为犹太人的马克思始终认为，人的实质在于它的社会现实性，因此转向现实的人的社会生存结构，即转向政治经济学批判也是必然的。显然，现实的批判不再是神学的争论，不再是属灵的转换，而是要在肉身中，在行动中进行改造，这样，马克思就把隐含在近代哲学进程中的无神论导向推到了一个新的高峰，即他要进一步在世俗世界中铲除它的物神崇拜，从而让每一个“真正的人”都能够最终摘取到那些诱人的、原本属神的谓词。
二、世界的虚无化
马克思1883年去世的时候，尼采正在着手写作《查拉图斯特拉如是说》。马克思曾经希望通过把宗教批判向世俗转化，来一劳永逸地终结对彼岸无休止的遐想和争论。他的企图没有成功，历史唯物论本身也暗示了在刷终之前“批判的武器和武器的批判”仍将轮番上场。况且，后来事态发展也说明了，在批判的彻底性上，马克思对宗教的清理还有自身局限，马克思几乎完全没有怀疑过自己从基督教接手过来的整套话语方式和内在价值。单看不同思想形态的演绎，在马克思到尼采这段大部分重叠的短暂历史间隙，故事绝非平淡无奇，精彩仍在上演。其中尤值得一提的是基尔克果，这位独特的人将一种对基督宗教的伟大虔诚和恶毒嘲讽融为一体，他在宗教批判的道路上走向了与马克思截然不同的方向：即个体生存的内在体验上。后来的事实则证明了，十九世纪宗教批判在这一极上所产生的果效丝毫不亚于马克思所代表的另一极。这里不能就此方面展开更为细致地论述，只是不能忽略后来有一个人在很大程度上同时吸纳了这两重要素又超越了这两极，这个人是尼采。
当尝试走进尼采思想世界时，所面临的犹疑是空前的。尼采的冲击力是如此勇猛，它就像决堤的海一样让人无法逃避，同时也不知会把人带向何方。批判和褒扬尼采都是容易的，唯有理解尼采才是困难的。正如雅斯贝尔（Jasper）所言：关于尼采，没有哪一个思想是固定的，毋宁说每一种思想都会再度成为问题。③甚至连“理解”这个词也都被他给弃绝了。无论是理解作为形而上学的自问自答，还是作为道德要求的爱和同情，都是尼采视为虚无主义之症结所在而竭力撇弃的，而基督宗教一旦成为这两种要素奇怪的综合物，那么这一“颓废怪胎”④自然成为尼采批判的焦点所在。
这里将选取尼采《敌基督者》中的只言片语，对其宗教批判思想作一概览。《敌基督者》在尼采的著作中虽然不属于被重视之列，但对它的误解一直萦绕着后来哲学解释的工作。两种极端的态度——要么完全信奉它，要么贬低它——都值得商榷，虽然这种偏颇早在尼采的预料当中。对于有一种学说试图把尼采，把他的“敌基督”和无休止的谩骂一起政治化乃至神化，类似这样的意见虽然是进入尼采的很好凭借，但至少需要像对待尼采本人一样的警惕，因为他们往往遗忘了指责世界亏负他的人也同样亏负了世界，即便其真诚毋庸置疑。这里引述《敌基督者》显然是认可它的地位，但还有必要引述一点提醒意见，比如芬克( Fugen Fink)认为：“节制之缺乏破坏了他（尼采）想要达到的效果；一个吐沫横飞的人是很难让人们相信他的。实际上，这一文本并没有提供任何新的东西；尼采将他关于怜悯道德和教士心理学已经说过的话集合起来——但是他的思想具有了一种可怕的、凶恶的外表，并试图进行侮辱，使传统丢脸和通过一种反基督教的评价方式“重估价值”。⑤如果真是陈词滥调的集合，那么对简单论述尼采反基督教思想而言倒成了便利。当然，试着去追问尼采为什么这么做，这仍属于哲学探讨的范围，因此这里要问，尼采为什么批判基督教和他对基督宗教的总体性态度，其深刻之处和问题所在各是什么。 尼采在《敌基督者》的开头是伴随着一组问题展开的：“什么是善？——所有促进人的强力感、强力意志、强力本身的东西。什么是恶？——所有源于软弱的东西。”①所谓“强力”，尼采认为是人对存在的自我肯定——“要么肯定，要么否定；一道笔直的线，一个目标……”②，这就是自我肯定，没有似是而非，更无需论证，因此强力和逻辑的合理性、伦理的正当性无关，且与爱、与宽恕、与盼望不相容。仅仅两句话，尼采就预备好了他批判基督教的整个理论根基，读者明显感到，风暴即将来临。果然，尼采接下来马上要求灭绝“我们爱人的首要原则”，也就是基督教的总原则，设问：“什么比一切恶行都更有害？——对一切溃烂者和软弱者的同情——基督教……”。③
作为基督教全部合理性根基的“上帝存在”，在尼采看来，它的消解已经是个不争的事实。《查拉图新特拉如是说》中“上帝死r”的寓言不是尼采的创造，它是作为既成事实被尼采宣告出来的，但尼采不止步于此。作为信仰的基督宗教被瓦解了之后，作为文化和道德基础的基督教依然存在，而且它的影响更大，危害也更严重。由此尼采认为宗教批判更重要的是要从欧洲文明的肌体中清理出上帝之死的残余，就是它所虚构出来的整个积弱的价值体系，《敌基督者》是作为《重估一切价值》的整体计划写出来的。故就近代整个宗教批判轨迹言，尼采又把近代所完成的宗教批判推进了另一个顶峰，他在以更甚于前人的攻击力去消解上帝主词的同时，更致力于消解跟随在主词之后的谓词（它的整个意义体系），真正困扰人类的就是这些谓词所构建的价值扭曲了生存的实质，驱除它们，是为了突出并肯定这个系词：存在。由此也不难理解为什么雅斯贝尔斯和海德格尔都用如此宏篇巨著来谈论尼采。
尼采推崇古希腊对生命和自然的肯定，而这种肯定又是通过对基督教反自然本质的批判来落实的。《敌基督者》的第十五条中，尼采批判了基督宗教整套意义体系与现实的对立：
在基督教之中，无论道德还是宗教都同现实毫不相干。它仅仅提供想象的原因（“上帝”、“灵魂”、“自我”、“精神”、“自由意志”——甚至还有“不自由的意志”），提供想象的结果（“原罪”、“救赎”、“恩典”、“惩罚”、“宽恕罪人”）；一种想象的存在之间的交往（“上帝”、“精神”、“灵魂”）；一种想象的自然科学（人类中心论；对自然原因概念的全盘否定）；一种想象的心理学（明显的自我误解、对快感与不快感这些共通感的解释——譬如宗教、道德的痴人说梦导致的同情神经状态——“忏悔”、 “良心折磨”、 “魔鬼的诱惑”、“上帝临在”）；一种想象的目的论（“天国”、“最后审判”、“永生”）。这一纯粹的虚构世界漏洞百出，因而有别于梦幻世界，梦幻世界折射r现实，虚构世界则伪造、贬低并且否定现实。一旦“自然”概念被视为“上帝”的对立概念，“自然”就肯定意味着“鄙俗”——全部虚构世界都来自对自然（——现实！）的仇恨，它体现了一种对现实的极端不适感……但这恰恰说明了一切。④
世界的疖态和罪恶不是“自然”的本来面目，他们是基督教的创造，是基督教作为自然的对立者虚构出来的。“我的国不属这世界”（约1 8：36），它把此世虚无化了；“现在的苦楚若比起将来要显于我们的荣耀，就是不足介意了”（罗8：18），却又把生存的虚弱神圣化。更有甚者，在尼采看来，最无法忍受的是基督教把这种苦楚——生命的病态情调——加上了一个先天的烙印：原罪。罪既“从一人人f世界”，则“众人都犯了罪”，⑤基督教不仅虚构了彼岸的荣耀，还用这一虚构来“合理化”现实的懦弱，它的苦和罪不是作为生命本真出现，相反，他们是作为“根据和理由”——颓废者的借口——出现的。在尼采看来，基督教文化这种奇特的虚假是和西方整个理解性传统合谋起来的骗局，从上帝到教会，从牧师到基督徒，“……行动上彻头彻尾的敌基督者，今天还自称基督徒并且还去领圣餐”。⑥尼采看似把批判的矛头指向了基督教的上帝概念、教会机构、神职人员和信徒等等方方面面，但是归根到底，他是对世俗世界与基督教信仰相背离的这种整体性虚伪感到愤怒，同时电对基督教信仰却仍然作为价值体系像乌云一样笼罩着吐界感到愤怒。
在《敌基督者》充满毁灭性力量的近乎谩骂的批判中，必须要正视的是，尼采提出这种毁灭性力量来自基督教自身。“它创造畏难来使自身不朽”，也使自身枯朽于危难。尼采认为最终导致基督教价值体系崩溃的，不是某个天才思想家的发明或者疯子的恶作剧，而是这个体系自身的正当要求，是基督宗教的自我毁灭力量杀死了上帝，彻底的无神论是一切宗教的结论。尼采甚至把他的“无道德主义”、“重估一切价值”也作为这种基督教传统的延续。所以在尼采这里，虚无主义不是作为预兆，而是作为结果已经出现。至于之后是曙光显现，还是消逝于癫狂，这似乎只能取决于解释者了。只是就思想历史的进程而言，它依然在十九世纪宗教批判所承受的张力当中鲜活着，没有任何停顿的意思。
三、两种不同的形而上学冲动
在黑格尔之后，他的左派学生们和马克思，以及基尔克果和尼采，不论是否接受基督宗教作为信仰，都力图瓦解黑格尔对哲学和宗教野心勃勃的调和，同时他们也在不同层面上发挥了黑格尔和整个近代传统潜在的无神论主题。也就是说，是这些人共同营造了十九世纪反宗教批判的潮流。同属一个潮流下的他们，在批判的思想内容和精神气质方面都有诸多相似之处，而他们之间，特别是在黑格尔左派内部，之间又构成复杂的批判和继承、差异和补充关系。而无论是理论推进，还是历史影响，马克思和尼采都分别代表了这一运动的两个里程碑。而就宗教批判来比较他们两人理论工作的异同处，除了可以呈现各自思想的丰富内涵，还可以观照这一时期和此后欧洲思想走向的多种可能性。以下的比较将主要就两人的差异来展开，从他们最内在的宗教态度、对宗教批判及其后果理解的差异，他们批判背后所蕴含对欧洲虚无主义的不同理解和克服，以及各自理论工作中形而上学动机的差别等作一简略的发挥。
马克思和尼采同是来自有良好基督教熏陶的家庭，同是在青年时代表现出反宗教倾向后，终其一生都没有改变无神论的立场。在某种意义上，马克思肯定了宗教的现实必然性，他说“宗教只是虚幻的太阳，当人没有围绕自身转动的时候，他总是围绕着人转动”，①而且除了自我意识的异化，马克思的鸦片说某种程度也认可了宗教对社会病态的疗效。但他也对其骨子里的虚假欺骗性感到厌弃，不过在这一点上尼采更甚。马克思对其虚假性的揭露还仅仅是哲学上的，而看尼采的著作特别是《敌基督者》，完全是对整个基督教信仰体系的全面“解剖”，而且几乎囊括了一切重要“器官”，尼采把整个基督教文明下的两千年历史都作为一种可怕的病历来进行审查。 可以确定的是，马克思和尼采对宗教的考察都是同样从人的此在根基出发，从虚幻性和欺骗性角度来展示宗教（特别是基督教）的荒谬，但除此之外，对于基督宗教的道德体系，两人的基本态度呈现出强烈的反差，且这种反差对他们的批判而言才是根本性的。显然，马克思始终相信宗教特别是基督宗教所构想的世界及其价值抛开其彼岸的虚幻性则是此岸的绝对典范——宗教贬低了现实，但是也折射出了现实的出路。现实从价值层面言仍然低于宗教所构想出来的那个世界；真理和正义的信念、一个平等和爱的共同体、一种自由解放人性，这些美好愿望都要落实在这个世界。因此，马克思目标是要现实地摘取这朵彼岸之花，他要尘世建构上帝国，并使人回复成为原初伊甸园中的子民，即真正的人和人类。历史赋予马克思的使命，在于竭尽所能去消解或者说促成去消解这种阻挠理想现实化的条件。而到了尼采那里，基督宗教所构想的世界的虚构性一旦得到了最为彻底的呈现，那么问题根本就已经不再是想象中的这一切如何不现实，而是这些想象背后的价值理念连同他的根基一样都是腐朽的，基督教道德在根本上就是一个巨大的错误，基督教罪的教义和爱的伦理诫命根本上就是对人性的扭曲和对自然的怨恨。在尼采看来，现实的残酷无论如何都高于基督教这种羔羊哲学，应当把基督教的上帝连同他的属性、教诲、诫命、允诺一并铲除。基于此种根本性差异，再加上两个人在各自的宗教态度上都是彻底的，这就进一步使得两人对宗教批判后果认识的巨大分歧。
虽然在消除这种作为欧洲世界意识形态的基督教的虚伪性上，尼采与马克思的认识仍有着深度契合，但在对这种消除带来的后果，即宗教批判的后果的看法上，两人则截然不同。在马克思那里，宗教批判是其他批判的前提，换句话说，取消上帝是摘取天国荣耀历程中一个令人激动的举动，反宗教的事实动力就在于作为宗教理想反映出来的人的真正理想和价值在世界中的具体实现。虽然不像费尔巴啥那样把上帝之死看作如释重负，但马克思抛开宗教的过程还是相对轻松的，一种黑格尔主义和达尔文主义交糅的历史进步论尤其契合了马克思本人乐观的天性。在尼采那里，“上帝之死”决不意味希望的切近，并不意味人类从此可以在这个自由的星球上打造尘世天国，相反这是绝望的来临，只不过这种绝望相对于原来的虚伪而言是更为坚决的自我肯定。“上帝之死首先意味着大奔溃。荒凉空无：大海被喝干。生存的空间没有景色：地平线被擦掉。深不可测的虚无：地球挣脱了太阳的锁链。对人来说，是令人绝望的、无目标的堕落，这种堕落将人撕裂。”①在尼采看来，宗教批判的后果是虚无主义的致命打击，虽然虚无主义是基督教的必然结果，但是批判基督教也只是以虚无对抗虚无。在尼采的宗教批判里头，虚无主义第一次作为西方思想的根本性问题呈现出来了。
可以说，正是因为马克思和尼采两人的宗教态度及对批判性后果的估计不同，使得两人对虚无主义作出了不同理解和处理。虚无主义概念据说最早由雅可比(FH Jacobi)在和哲学上运用，它很大程度上孕育于近代主体性哲学特别是德国观念论中，指代上帝、他人和世界（康德）的实在性都被消蚀在主体性的深渊里面。后来，随着宗教批判的兴起，虚无主义问题渐渐具有了复杂多面的特性。在马克思那里，虚无主义主要还是作为一种隐忧存在于宗教批判和主体性哲学的思辨性虚幻当中。马克思抛开宗教，把真理性和确定性从彼岸拉回到此岸，并进一步落实到人类的社会生存行动当中，与此同时，由基督宗教建构的、并由启蒙运动推广开的自由、平等、博爱等价值理念坚如磐石。为此，马克思正确地意识到，开出一种实践哲学来对抗潜在的虚无主义是行之有效的。但是分歧在于，马克思认为哲学和宗教一旦分家，那么垂死或已死的宗教及其虚无主义表现从根本上就失去支配人类的能力了，所延续下来的只不过是些历史残留的星星点点而已。尼果则不然，他认为希腊哲学和基督宗教共同造成的虚无主义仍具有强大的吞噬性，甚至他的毁灭性力量此时才真正显现，而且它是永远无法克服的。虚无主义这个词显然一直含有一种贬损，这在尼采那里也不例外，不过他赋予了它一种本体论的特质。尼采认为虚无主义的表现是绝对价值的丧失，没有目的，也没有对为什么的回答。任何纯道德价值的设定（比如宗教，也比如纯粹理性的绝对律令）都难逃虚无主义的结局。所以，尼采摧毁基督教道德和其他一切绝对性，宣告虚无主义时代的来临。但是他很清楚不是自己在制造虚无主义，他只是个揭发者，虚无主义是从基督教和理性哲学这些的伟大价值的缔造者身上自然生长出来的。它是基督教的逻辑后果，基督教本身就是一个虚无主义宗教，并且基督教揭示并神圣化自己的虚无性成为无神论，这就是基督宗教所导致的虚无主义的奇特悖谬。②无疑，尼采使得虚无主义问题具有了前所未有的深刻性，但他也使得问题陷入两难境地。在马克思那里，把批判的眼光对准世俗社会，通过一种实践哲．学来建立此岸世界自身的真理性毕竟还是一种有盼望的解决方法，而在尼采那里，虚无主义既然成了一个永远无法解脱的魔咒，那么所谓用强有力的虚无对抗虚弱的虚无是否还有意义呢？ 进一步来讲，马克思和尼采的宗教批判之所以蕴含如此深刻的分歧，更多也是取决于他们背后隐藏着相反的形而上学冲动。支撑马克思哲学作业的形而上学冲动是普遍性渴望。作为最理解黑格尔的人，他和黑格尔共同分享的最普遍的原则和信念是：理性与现实的统一，普遍本质与特殊存在的统一，只不过马克思的统一是一种更彻底的思辨与实践意义上的双重统一。当然，这也是历史与拯救的统一，即所谓必然性和目的性的完美遭遇。从诸多方面来看，马克思其实都在将奥古斯丁、黑格尔等人基督教化的历史逻各斯主义发挥到了极致。而在尼采用自我肯定的超人去超越上帝及其罪恶羔羊，用酒神精神去拯救反思性传统的虚无背后，支撑他的是一种对普遍性的憎恨，或者如黑格尔所讲的“理性恨”，从而也就是一种追求纯粹个体性的极致。尼采在濒临精神崩溃之际，幻想自己是被献祭了，他甚至称自己是被钉十字架的人，③这是否表明，在潜意识里，尼采始终念念不忘那作为“独一者”的圣父和圣子，唯独不堪忍受那充满世界的圣灵呢？无论如何，马克思和尼采都不是通常意义上的无神论者，洛维特曾用两可性( Zwei—deutigkeit)这个概念形容这种后基督教哲学，即“这种哲学既是基督教性的，又是无神论的”。④
最后，正是这种不同的形而上学冲动，决定了马克思与尼采的宗教批判最终以截然不同的形态留下来。雅斯贝尔说尼采炸开了峭壁，为的是修建建筑，但是建筑没有修建起来，因此留下一片废墟。⑤而马克思虽然也在摧毁，但他同时更是一位建筑师，所以在尼采让人绝望的地方，马克思所构建的城堡至少使人类不至于成为无家可归的幽灵。
（责任编辑 林中）