【编者按】黄俊杰教授是在海内外享有盛誉的台湾学者。现任台湾大学历史系特聘教授、中央研究院中国文哲研究所合聘研究员、台大人文社会高等研究院院长，并兼任台湾通识教育学会荣誉理事长．曾任新加坡儒家伦理小组顾问，美国华盛顿大学、马里兰大学、Rutgers大学客座教授、东吴大学讲座教授、台湾清华、交通、阳明、中央四校联合大学系统讲座教授、台湾通识教育学会理事长。黄俊杰教授长期从事史学史与史学方法论、孟学史、战后台湾历史和大学通识教育研究，近十几年来尤着力于中国经典诠释学与东亚儒学研究。他对儒家经典诠释传统的研究、对儒家身体观的关注、对中国历史思维模式的探讨以及对东亚视野的倡导，均可谓开两岸研究风气之先，被誉为台湾学界新一代学术领袖．获得学术荣誉包括美国王安汉学研究奖(1988)、杰出人才讲座(1997 - 2002)、胡适纪念讲座( 2005 - 2006)、台大学术研究杰出专书奖(2006)、中山学术著作奖(2006)?著有《东亚儒学：经典与诠释的辩证》、《德川日本论语诠释史论》、Taiwan抚Transformation( 1895 - 2005)、《东亚儒学的新视野》、Mencian Hermeneutics:AHistoryofInterpretationsiChina、《孟子》、《孟学思想史论》（两卷本）、《大学通识教育的理念与实践》等专书。2008年春，黄俊杰教授岭南讲学期间，本刊编辑部就东亚儒学研究等问题采访了黄先生，以下是谈话内容。中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1000 - 7660( 2009)0I- 0072 - 04
问：黄先生，您是汉语学术界儒家诠释学研 究最早倡导者，能不能介绍一下您当初提出这项 研究计划是出于何种考量？与西方当今的诠释学 相比照，儒家诠释传统都具有哪些基本特质？
黄：我从读研究生时代就非常受到孟子精神的感召，我当年在美同的博士论文就是研究孟子解释的思想史。随着对儒学的深入了解，我深深感觉到儒家的诠释传统值得开发，因为儒家经典诠释传统可以鲜明展现中华文化的性格，这是一种实践诠释学的性格。儒家思想基本上是一种实学传统，历代的注家、思想家、知识分子，他们除了是儒家价值承载者之外，同时在现实生活中，大部分也是员，政治家。这种双重身份，使得他们在解释经典时，念兹在兹，要在现实生活中实践、实现经典世界中的价值理念。
这不仪是中国儒家诠释学的性格，实际上也是东业儒学诠释传统的性格。我最近花了一番功人，系统考察了中国汉代与唐代君臣对话中所引用的经典资料、明代科举考试试题以及德川时代日本宫廷讲官进讲《孟子》时所批注之“御读禁忌”资料，从中可以看出东亚儒家经典诠释者的这种双重身份决定他们的经典诠释事业与政治权力开系密切。约言之，两者之关系有三：第一，经典解释与政治权力有其不可分割性；第二，两者之间有其竞争性；第二，诠释者致力在两者之间维持平衡性。东亚儒家经典诠释者实透过他们所处的“实存结构”( existential structure)而理解经典，也赋于经典以“实存的”( existen-tial)内涵。
儒家经典阅读者多半是在政治脉络里面来解读经典，诸多不同的解释者也是在政治领域里面互相冲撞，比如说，孟子不从周王的历史经验，在两宋期间成为大量知识分子的争辩的主题。这应该是儒家经典解释传统的基本特质，与西方解释传统不同，这个不同在很大程度上是由于经典本身的基本内容决定的。在儒家经典中，与人对话的他者并不是一个“异类”，一个鲁道夫·奥托( Rudolf Otto)所说的“全然的他者”(“thewholly Other”)，而是一个圣人，是人里面境界最为高超、品格最为高尚的圣者，他的眼光一直在于经世济民。正如陆象山所讲的，“儒者虽至于无声无臭、无方无体，皆主于经世”，到了无声无臭的境界时候，还是依然要主张经世，这一点可以反映很多前辈学者都讲过的，中国文化并没有两个世界的区隔，没有奥古斯丁所说的上帝之城与人间之城的区隔，没有神圣的世界与凡俗世界的区隔，中国文化的主流，如李泽厚所讲，是一个世界。
问：您近年来一直倡导从比较思想史的立’场，对中、日、韩儒家经典的诠释传统，进行全盘的研究与反思，以期建构一种儒家经典诠释学，这种“东亚视野”是如何形成的？它对于今天全球化视野下的文明对话、对于儒家应该如何参与这场对话能不能提供某些资源？
黄：这个问题说来话长，早在十年前，我就整合台大文、法两学院教师近二十人，展开《中国文化的经典诠释传统研究计划》 (1998 -2000)，其后我又负责主持台湾教育部门所推动的“大学学术追求卓越计划”中唯一的人文领域计划：《东亚近世儒学中的经典诠释传统研究计划》(2000 - 2004)．2002年起，以上述两计划为基础，我的研究团队又执行“东亚文明研究中心”研究计划( 2002 - 2005)。经由前述三项计划之努力，终得累积丰硕之成果，陆续由台湾大学出版中心印行，共出版专书七十余种，依性质分为《东亚文明研究丛书》、《东亚文明研究资料丛刊》、《东亚文明研究书目丛刊》等三大系列。2006年，台湾大学人文社会高等研究院成立，其中由我负责的“东亚经典与文化”研究计划是四项创始研究计划之一。
回顾这十年来的研究，我有一个总体的设想，就是以东亚为研究之视野，以经典为研究之核心，以文化为研究之脉络，既宏观东西文化交流，又聚焦东亚各地文化之互动，并在上述脉络中探讨经典与价值理念之变迁及其展望，以期在二十一世纪文明对话新时代中，深入发掘东亚文化的核心价值，在东亚经典与文化研究上推陈出新，开创新局。
所谓东亚为视野的提法，是着眼于20世纪儒学非常辉煌的研究基础之上，而更进一步。20世纪的儒学论述基本上是一种“国族”论述，如唐君毅先生当初所感慨：中国文化与中国人之人心，已失去一凝摄自固的力量，如一园中大树之崩倒，而花果飘零，遂随风吹散；只有在他人园林之下，托荫避日，以求苟全；或墙角之旁，沾泥分润，冀得滋生。出于这种民族文化的悲情与民族意识的危机感，现代新儒家希冀为民族文化的慧命开除一条生路。儒学与文化民族主义、政治民族主义挂钩，可以抚慰民族创伤的心灵，发挥某种程度的治疗的效果。当代新儒家以强韧的生命力，在一个动荡的时代里面，在一种悲怨的氛围下，创造出不废江河万古流的著作，今天我们以非常景仰的心情阅读《唐君毅全集》、《牟宗三全集》、《徐复观全集》、《钱宾四先生全集》等等。可是我觉得21世纪是一个全球化的世纪，儒家研究不应该只是局限在作为国族论述的狭碍民族主义的格局上面，今天，我们更应该把儒家看作是东亚文明的共同文化资源。前不，久，上海葛兆光先生主持召开了一个从周边看中国的会议，我由于日程安排紧张无法与会，会上澳洲学者梅约翰(John Makeham)的论文围绕着我的东亚儒学的提法而有所讨论。不过“东亚”二字的提法由于历史的背景，容易引起心理上、文化上不快的反应，往往联想到所谓的“大东亚文化共荣圈”这种历史记忆。但是今天我们不应该作历史的奴隶，而应该作历史的主人，也就是说，放眼21世纪，儒学确实在很大意义上确实是东亚文明面向未来的共同文化资产。我这样讲并不预设着“中心”相对于“边陲”，也不预设着一个牟先生在《中国哲学的特质》讲的“从属原则”凌驾“并立原则”，恰好相反，东亚儒学的提法，希望宏观地看中、日、韩、越各地儒学论述过程中，如何彰显出各地文化思想的主体性，因此，我们不能说朝鲜儒学就是中国宋明理学的朝鲜翻版，也不能说日本德川儒学就是中国明清儒学日本版本。倘若如此看的话，那就把所谓所有边陲的多元性、多样性过度加以简化、化约成为单元的一套价值观念，这不是21世纪儒学研究应走的道路。我在最近的著作《东亚儒学：经典与诠释的辩证》中，用了很大的篇幅专门讨论“东亚儒学如何可能”这个话题。
总的来说，东亚儒学作为21世纪亚洲研究的一个新领域，不应该是一种企图在东亚地区寻找西方思想的对应物的“反射的东方主义”，更不是孤芳自赏带有某种自恋倾向的、自我肯定的新“国学”。在全球话文明对话的格局下，越深入了解传统，就越能开辟新的文化资源。方法就是以东亚为视野，以经典为核心，以文化为脉络。作为思考的原点，越深入经典世界，就越能开掘地域性知识，提炼其全球化的意义。以文化为脉络就是着眼于东亚各地文化的多样性、多元性。东亚各国儒家价值的承载者与解释者各有不同的政治、社会的功能，这一点必须加以注意。在中国，公元1313年以后，朱熹的四书集注成为以后科举考试的定本，儒家经典的解释者基本上是政权的分享者，宋朝皇帝曾说“我朝与士大夫共天下”，可谓一语中的，在韩国，他们是“两班”，是贵族，也是权力的分享者，但在德川日本，儒者基本上都是读书人，并不分享权力，但却与中、韩、越的读书人一样分享相近的儒学意识。
问：您与杨儒宾先生在上个世纪八十年代就开始关注儒家的身体观研究，您关于中国传统思想中的“身体政治论”、儒家身体隐喻思维均有深入的揭示，这些研究成果与杜维明先生倡导的“体知”研究一起构成了当代儒学研究一个具有相当潜力的论域。您当初儒家身体论域的开展的具体设想是什么？
黄：围绕儒家的身体观，我的研究团队已经开过两次研讨会，我过去讲过，《论语》的《乡党》篇就是一篇生动活泼的身体政治学，孑L子是一位超级身体政治展演者。儒家身体政治论是一种“具体性思维方式”的表现，它将身体／国家视为有机体，并将身体视为符号倾注大量意义。这种身体政治沦述，假定私／内在领域（身体）与公／外在领域（国家）之间并没有断裂，“修身”可以由内向外层层推进而为治国之术。身体／国家内部各器官有其相互依赖性，由此引出“君臣互为主体性”与“君对臣之支配性”的互异结果。儒家身体政治论的核心问题在于修身如何可能，而不在于权力如何获得？
古代儒家是透过身体而对世界及自我进行思考，常常将身体作为隐喻使用，储存‘F富的意义。它涉及两个重大问题。一是如何使自己的身体在空间作最适当的安顿或展现？二是如何从身心的不完整性走向身心一如的境界？这根本上就是修身工夫论的问题。这里的“空间”不是物理学意义上的空间，而是社会空间与政治空间，这个问题发展出一套严谨的礼学；第二个问题触及修养功夫的内在层面，用传统的术语来说是“治气养身”的问题，儒家以“践形”说为中心，提出了一套内在的修养功夫论。
我最近受到Mark Johnson等人的启发，觉得身体作为“容器”隐喻值得认真思考，身体作为容器，既有上下左右的空问位置的意义，也有充盈与虚欠的意味，孟子讲“气者，体之充也”就和这个意昧有关联。东亚儒学的身体论述确实值得进一步开发。
问：儒家经典在两岸的当代处境下都出现了得到不断诠释的现象，并得到了各种现代传媒的推波助澜。您曾将儒家诠释传统划分为三种类型：作为解经者心路历程之表述的诠释学，作为政治学的诠释学，以及作为护教学的诠释学、您觉得当今儒家经典的诠释属于哪一种类型？具有哪一些新的特点？
黄：这是是一个有趣的话题。我个人认为当代新儒家都部分地属于传统的三大类型，唐、牟、徐解释经典的著作，带有强烈的心路历程表述的性质。徐复观先生最为特别，他的很多著作都有很强的现实针对性，呈现出儒学政治学的特点，比如，他说《离骚》是中国政治史上的第一篇弃妇吟，里面就有他个人政治参与经验的投影。
至于作为护教的诠释学，学院派的身份决定了不能在研究工作中以护教为职责。儒家护教性的工作的开展，儒家价值的落实，往往是在佛门里面，如慈济的证严上人推动社会福利运动，慈济志业体几年前也推动“克己复礼”运动。台湾的佛教团体的很多理念与实践都在推广儒家的价值。一千年前，程明道至禅寺，方饭，见趋进揖逊之盛，感叹说， “三代威仪，尽在是矣”。倘他活到今天，不知会发何感慨？在建制化的学院里面，儒学研究是一个严谨的学术论述，而不是一个行动纲领。这使我想起日本文学家、小说家三岛由纪夫。他是个军国主义者、大右派，死得很壮烈，他让学生砍自己的头，学生手发抖，一刀砍下去，没有砍准，他就大骂学生：“笨蛋，对准脖子！”在他身上体现了作为革命哲学的阳明学的性格。如何将学院的研究与儒学作为生命的学问结合在一起，也就是说，今天的儒家学者如何将解释者与实践者统贯为一，这确实是一个问题。毕竟知行合一是儒家的精神，孔子就是一位不喜欢多言的人，“予欲无言”，“讷于言”等等，或多或少都是要强调言与行的合一，所谓“古者言之不出，耻躬之不逮也。”
问：我知道您在专业研究领域之外，还长期推动台湾的通识教育，是台湾教育界的通识教育的设计人之一，就我的理解而言，通识教育实际上就是成人教育，在现时代的通识教育中，儒家经典的地位与作用何在？
黄：通识教育是建立人的主体性，并使人与他所处的客体世界达到互为主体性的教育。古代儒家论教育，莫不以“全人教育”为其鹄的。这是自古以来所有教育工作者“永恒的乡愁”。远在二千年前的庄子就发出“不见古人之全”、“道术为天下裂”的浩叹。到了今天知识分工日趋细密，职业分工日趋零碎。真是“耳目鼻口，皆有所明，不能相通”。早在1906年王国维就提出教育的宗旨在于使人称为“完全之人物”而已。社会分工是人类形成社群生活以来，就不断发展的社会现象，不同的人从事不同的职业，才能营造社会整体之生活。但是，所谓“职业有高低，人格无贵贱。”社会每一个个体都有其不可剥夺的人性之尊严。教育不应当是教导学生“做事”( to do)而不启示学生“做人”(to be)。在人性之尊严的基础之上，开发学生的理性思维以及德性思维之能力，均有赖于博雅教育( Liberal education)或通识教育。我认为，儒家观点下的全人教育，应当包括三个互有关连并交互渗透的层面：(1)身心一如，(2)成己成物不二，(3)天人合一。
问：余英时先生认为您进入中国思想史专业与一般的职业史家不同，您是自始就带着沉重的使命感而来的，这种使命感乃是扎根于中国文化之士的传统。余先生认为您属于新儒家的第三代，而且深受第二代新儒家特别是徐复观先生的影响。我想知道的是，您如何看待余先生给您的身份归类？我知道您也很有很深的佛教情怀，儒与佛在您身上是如何调和的？
黄：“新儒家”在余先生那里可能不是一个褒义词。我大学二年级的时候，通过一位原籍湖北的长辈的引荐而向徐复观先生问学。至今犹记徐先生那摄人的眼光，磅礴的气质，颇有孟子之风。这给20岁的小伙子多么深刻的震撼啊！在向徐先生问学之前，我在大学一年级就接触到熊十力的《读经示要》，自己一读到序言，就被其中所展现的古典情怀深深触动。当时我能把整个《读经示要》的序文全背诵下来。后来读徐先生的东西就很有感应。我是新儒家吗？惭愧，虽不能至，心向往之。
我的佛缘很早，1966年，我就跟随李炳南老居士去台中，听他讲《佛学十四讲表》一个月，大三的时候，1968春，在一位长辈引导下去归依印顺导师，可惜自己事后没有很认真阅读佛教经典，更遑论实践了。宋明儒大多把儒、佛作为思想光谱的两极加以对立，他们其实有相当多的民族文化立场的观点，认为佛法是从葱岭来的。以我的了解，两者并非完全不可会通，我前几年读明末藕益大师的著作就很受启发。儒家介入现实世界而且要改变世界，这与“我不入地狱，谁人地狱”的佛陀本怀并无二致。虚云和尚就是一个很好的例证。我觉得儒佛差别在于：佛门相信无限生命观，曾子日：士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！可藕益说，人不是死而便了的，生命是无限的。儒家很少看到这种类型的无限生命论。不过，儒家连续性的宇宙观，认为宇宙部分与整体、部分与部分之间，相互贯通，这个观点与佛教，特别是中国的大乘佛教，如华严宗的因陀罗境界可以相互发明。
（责任编辑 里声）