【摘要】文章从善与正当性这两个概念来探讨孟子政治哲学的内在架构，区分了作为事物之属性的善与实体之善，认为在孟子那里善是与人的存在直接相关的范畴，分析了善内在关联于人与世界的意义创生的深层含义；考察了正当性的双重意义，即个人道德行为的正当性和政治领域内的正当性，指出孟子并没有将这两者加以清晰区分；并且指出善更多地具有作为整体的实质的价值意义，而正当则更多地是一个单独的道德和政治哲学概念，并且往往带有较强的形式色彩，其基本含义与一定的原则、规范相一致。在上述区分和考察的基础上，文章初步厘清了善与正当性的关系，进一步分析孟子是如何将具有形式意义的正当性加以落实的，最终得出正当性从客观的天命落入行为主体的理性自觉之自主性中的结论。
【关键词】善；正当性；孟子；政治哲学
中图分类号：B2225 文献标识码：A 文章编号：1000－7660（2016）01－0100－06
众所周知，孟子以人性善的明确判断作为其思想的发端和基础，其伦理道德思想和政治哲学理论无不肇始于他的性善论。但问题在于仅有人性善这一开端，孟子无法展开其整个哲学体系的内在框架。甚至可以这样说，人性善观念强调的是人的存在特性，具有一种本体论特征，从人禽之辨这个角度来看，孟子以人性善这个观点意在突出人与其他动物的根本差异。另外，孟子对人性善的论证（“今人乍见孺子将入于井”）表明，人性之四端是善的萌芽状态，孟子将这四端比喻为人之四体，同时他又将之归为人之心，由此可见，人性善与人的存在本身密切相关。虽然在孟子那里作为德性的善是人之为人的内在根据，这是孟子内在心性论的方面，但如何将内在德性外化并诉诸于人的行为之中并展现于政治生活领域之内，从而由个体的存在出发，知言养气集义而至不动心，正己修身以俟天命，进一步推己及人，亲亲仁民而爱物，由个体、家庭而至国家天下以实现王道政制，很显然，此为孟子哲学体系的关键性问题。正由于此，我们还需要另一个概念，才有可能从总体上概括孟子的思想体系。与“善”相对应，我们找到了“正当性”。
一、孟子的善
孟子并没有对善做出明确界定①。他只是确定了人性是善的，而所谓人性之善在他那里即是指仁义礼智四种德性或这四种德性的发端（四端），但这是对“人性善” 这一论断的说明，并不是对“善”本身的定义。甚至说善是仁义礼智四种德性或四端，这一说法却没有逃脱摩尔（g．E．moorE） 所指出的以“善” 论“善” 的窠臼，在论证上是逻辑循环的，是无效的②。我们应该如何思考儒家或孟子意义上的善概念呢？
孟子论证人性善，用了两种截然不同的方法：其一是经验主义的方法，即“今人乍见孺子将入于井”那一段，用情境假设来描述人在现实生活中的善的行为表现，以此凸显出这种行为的根源即人的自然或人性；其二却是先验主义的方法，即孟子著名的“良知” “良能” 说，当然这种先验主义的论证方法仍然与经验主义方法相结合，即他以家庭经验为背景，强调亲亲、仁人的先天性和自然性。问题是“今人乍见孺子将入于井”这一论证过程所呈现的是行为的善，或德行之善，这只是提供了一种事物的属性，即认为世界上存在着一种属性为善的事物，虽然这种善是显而易见的，但其仍不过是某种事物的属性而已，却不能说孟子界定了善这个概念本身；另外，孟子对“良知” “良能” 的论说，所提出的这两个概念其本身即已蕴含了“善”在内，也就是说，“良知” “良能” 的“良” 字，本身即带有“善”的含义。这个包含于良知、良能之内的“善”很大程度上类似哈奇森所说的“道德感”。
在后者那里，“道德感” 并不依赖于反思，而是先于反思的。孟子的“良知” 是“不虑而知”，“良能”是“不学而能”，所谓“不虑” “不学”很明显是强调良知、良能的先于反思意识的意义。这种先于反思意识的良知良能又发端于人心；同时显而易见的是，由孟子人性善所反映的是人的一种道德性向（morAldisposition），而此性向发自于人心，故所谓性向即是人心的自然的内在倾向性，孟子将这种倾向性判断为善的，因此我们说孟子以心善言性善。我们是否就此而能窥到孟子对“善”的理解？也即是说，孟子在论述其性善论及其所包含的内容时，内心中已经对“善”的含义先行地有所领悟。因为如果孟子没有对“善”这个概念的含义先行地有所领悟，他就不可能判断某种行为或某种事物是善的，也不可能认定人的某种先天之“知”或某种先天的能力是“良” 的，从而提出性善论的命题和“良知” “良能” 这样的术语。因此，孟子必定对“善”这个概念先行地有所认识和理解，否则“人性善”这样的核心命题在孟子那里将不会出现。孟子所理解和认识的这个善，是什么呢？
我们将“善”这个概念区分为两种含义：其一，善作为一种属性，如某某是善的，一般作为形容词出现在我们的言辞之中。说有人将“善”这个概念看作是如同“存在”一样的最具普遍性的价值概念，认为就像我们只能说“什么存在”而不能说“存在是什么” 一样，我们也只能说“什么是善的”，却不能说“善是什么”，这即是坚持认为善只是事物的一种属性或状态，而不是一种实体。这种理解无疑是有问题的，因为如果否认了善的实体性，那也就随之否认了善的内在性，从而儒家的心性哲学就将无法讲得通顺。其二，善作为目的和内在德性，如《孟子》的“驱而之善”（《梁惠王上》）、“子欲子之王之善与”（《滕文公下》）、“不明乎善，不诚其身矣”（同上）、“其为人也好善”（《告子下》）、“古之贤王好善而忘势” （《尽心上》）、“民日迁善”（同上）、“利与善之间也” （同上）、“可欲之谓善” （《尽心下》），以及《大学》的“止于至善”等。从儒家成己一面看，善作为目的和内在德性，已经表明本体论上人与善的同一性，即不是人拥有善，而是人就是善。从这个角度而言，在孟子那里，所谓性善及其所包含的内容———仁义礼智或良知良能等等，其中存在的对象物，“人并不是拥有它们，而是‘就是’ 它们”①；孟子用“人之异于禽兽者几希”这一种表述方式来说明内在德性与人的关系：内在德性标志着人之为人，善是人之为人的内在根据。孟子对人性善的相关论述一再向我们表明，仁义礼智作为四端从整体上而言标志着一个完整的自我人格的实现之可能性，而圣人人格的达成则意味着仁义礼智在个体生命中的完美展现与自然表达（“践形”）。另外，孟子认为“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉”（《尽心上》），这句话其实是强调世界与作为完整自我的心灵结构的相互关联。而这里的“世界”并非是纯然的以物理的形态存在的与人毫无关系的外部本然世界，而是表现为观念层面的意义境域或精神世界②。世界与自我心灵结构的相互关联，这一点在以德国古典哲学为代表的先验观念论体系中得到最为充分的论证。康德（immAnuElkAnt）指出：自我的心灵结构包括感性直观形式、知性范畴以及知性的先验统觉能力三个方面。感性直观形式与知性范畴是知识得以可能的先验根据，知性的先验统觉能力即统觉的先验统一性将感性直观形式和知性范畴与经验世界联结起来，为杂多和碎片化的对象诸表象提供统一性。无论是感性直观形式，还是知性范畴，其最终指向都是经验世界；统觉的先验统一能力则在为经验材料提供统一性的同时，也为完整而持续的自我意识提供同一性①。就此而言，康德的自我心灵结构亦先天预设了外在的经验世界，其先验哲学要解决的问题是这个经验世界与自我意识之间的统一性问题，还包括自我意识本身的同一性问题，而这两个问题都是康德实践哲学或道德哲学的基本前提，因此“如果没有一个世界的概念，在这个世界中，善的行为最后会导致有益的结果，那么就不会有作为道德行为者（morAlAgEnt）的心灵概念”②。由此可知，一个外在世界的存在是作为道德行为者的自我心灵（自我意识）得以存在的基本前提。然而，如果不突出这个世界与道德行为者的自我心灵的相互关联，世界之为世界的意义就将不复存在。因为当我们将自我心灵的内在结构定义为一个拥有仁义礼智四端的道德存在者时，就已经预设了某一个世界图像，这个作为整体的世界图像是自我人格的心灵结构所指向的实在，因此其意义奠基于道德存在者的自我心灵的内在结构，即仁义礼智四端或者说就是这四个内在德性。就此而言，自我意识或心灵总是有对应的世界图像，离开自我意识与世界图像的这个相互关联，任何有关心的概念或理论都是不可能的，所谓“万物皆备于我”，其含义即在于此；“反身而诚” 则强调自我意识或心灵的内在结构对于世界意义的奠基性，这个奠基性以世界的“诚（实在）” 为结果，这个结果却又显示在人的“仁（善）”之上，由此世界（万物）与自我意识构成了相互关联的整体。这个作为整体的世界图像是形上视域所关注的存在本身，其中内含秩序、法则、原则和规范，这即是意义世界的存在方式（世界之如何存在）③。所以善作为一种内在德性或作为人之存在的内在目的，既是人之为人的内在根据，同时也是世界之为世界、显示为某种特定意义之世界的一个根据，显然，人在如此生意盎然的世界内生存，离开这个作为实在的善的存在是绝对不可想象的。《周易·系辞上》曰： “一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。” 所谓“继之者”，即是生生不已，是源生性。孟子在“知言养气”章中所说“集义所生”， 因此善又是源生性， 与“仁”相通。这个源生性所源生者是人之存在的意义与世界的意义。在孟子那里， “集义所生”之源生结果是浩然之气，此气可解释为人的生气或精气，它直接关联到人的生命或生存性，所以善与人的生存以及世界的意义源生息息相关④。
作为“善”本身，它是一种能够满足人的需要的具有实质性意义的价值形态。
二、善与正当性
以上是从生存论这个角度来看孟子的善的含义。另外，从政治哲学角度而言，在孟子那里人性善的观念提供了一种先于经验的对善恶的判断力，这一点孟子以“良知” “良能” 这样的概念来表达。这里的“经验” 是指经验知识，而“先于经验的对善恶的判断力” 则是前理论的（未受特定的知识观念或理论学说影响的） 辨别是非、善恶的能力。显然， “良知” “良能” 与经验无关，因而也与任何特定的知识观念或理论学说无关，因为孟子明确说过，良知即是“不虑而知”，良能则是“不学而能”（《尽心上》）。众所周知，政治哲学的核心主题之一是确定最佳或最善的政制形式，孟子区分王道政制和霸道政制，即是在两种政制形式之间予以比较，从而判断何种政制形式是最好的。而要做出这种判断，首要的前提是必须明了什么是善，必须对何者是善、何者是恶已然有某种原初的判断。孟子以其对人性和道德哲学的考察表明，某种对善恶的先天判断在政治哲学中具有基础性的地位。
就此而言，我们说一种政治体制或一种政治理念是正当的，其终极根据是：无论从哪个角度来说，这种政治体制或政治理念都是善好的。因此，正当性与善存在某种必然的关系。与“正当性”最密切的应该是《孟子》中的“义” 字，不仅如此，孟子对人性论的界定从总体上关联着“正当性”的理论诉求和现实关切。在西方哲学语境下，这种善与正当性的内在关系极为显著地表达于卢梭（jEAn－jAcquEsroussEAu）的如下言辞中：
哪里是一切都好，哪里就没有不正义的事情。正义和善是分不开的，换句话说，善是一种无穷无尽的力量和一切有感觉的存在不可或缺的自爱之心的必然结果……凡是因为有极大的能力而成为至善的人，必然是极正义的人；否则他本身就会自相矛盾，因为，我们所谓的“善”，就是由于爱秩序而创造秩序的行为，我们所谓的“正义”，就是由于爱秩序而保存秩序的行为。①
卢梭的目标直指近代自然法中善与正当的内在关联。自然法本身即坚持一种善的道德立场，同时这种善的道德立场又为政治哲学提供基础，在斯多亚学派中，自然法被认作是“道德善”，是人的各类行为的“正当理由”，最终而言是“按自然而生活的规则”②。洛克（johnlockE）亦将自然法与道德规则相提并论，认为两者是一致的③。后来，自然法学家们更直接认为自然法即是一种“道德律”，认为透过这种道德律，“我们认识到我们应当做什么、不做什么”④，这是将自然法与以善为目的的道德哲学相等同。上述言论中卢梭在“善” 与“正义” 之间所作的区分也正好符合上文对“善” 的分析，因为“由于爱秩序而创造秩序的行为” 恰恰反映出“善”的源生性，而“由于爱秩序而保存秩序的行为”则是“正义”或“正当”的基本原则。
善与正当性的这种内在关联可表述如下：善是一切法则之所从出的最终原则，同时又是遵循这些法则而行动的动机；不仅如此，善还是制定行动法则并依此法则而行动的目的；当善作为一切法则之所从出的基本原则时，它即化身为正当性。善这个概念的范围要远远大于正当性的概念所范囿的领域，善为正当性提供内在基础，而正当性则是善的外在显现，即正当性是表现于人的道德行为和政治行动之中的善，而善则既是内在的，又可外显于人的行为之中，这集中表现于孟子的性善论与“践形”这两个方面。我想强调一种先于经验而为经验提供可能性的有关善的前提性概念。也就是说，我们在实施或开展某个道德行为和政治行动之前，总是已经先在地明了或知道了什么是正当的或善的，什么是不正当的或恶的；在这个前提之下，我们的道德行为或政治行动才有可能加以实施，并对这种行为或行动进行善恶或正当与否的判断。有时候，我用“内在信念”这样的术语来表示，这种信念我将之归结为前哲学的或前科学的内在意识结构。
一般而言，善是一个整体性概念，它内在地包含着各类德性品质，以及由这些德性品质构成的自我人格，还涵盖了一切道德规范和政治原则，正当性本身也在其涵括之下。对于个人来说，自我人格的实现以善为目的，所谓“成己”即是成就自我的德性；对政治共同体或国家来说，政治原则以及在这些原则指导下的政治行动也以善为目的，这即是亚里士多德（AristotlE）在《政治学》开篇所说的无论何种政治团体均以善为最终目标⑤。由此可见，善更多地具有作为整体的实质的价值意义；正当更多地是一单独的道德和政治哲学概念，且往往带有较强的形式色彩，其基本含义与一定的原则、规范相一致。
三、正当性及其落实
在孟子那里，仁义礼智均是善，因此才有人性善的结论；其中的“义”与正当的关系最为密切。在中国传统思想中， “义” 一般是指“合宜”，例如《中庸》有“义者，宜也” 的论断，《韩非子·解老篇》云： “义者，谓其宜也，宜而为之。”① 贾谊《新书·道术》有：“行充其宜谓之义。”② 后人在诠解注疏经典时也一再地将“义” 解释为“宜”，比如说《毛诗传》： “义，宜也。”③ 刘熙《释名》：“义，宜也，裁制事物，使合宜也。”④ 孔颖达《尚书正义》： “义者，宜也，得其事宜。” “义者，宜也，动合自宜。”⑤我们注意到，古人释“义”，往往是从人的行为、动作、事件等意义上而言的，如“宜而为之”“行充其宜谓之义” “裁制事物使合宜” “得其事宜” “动合自宜”。孔颖达对“德” 与“义” 的区分，强调了这一点： “德在于身，故言‘有德’；义施于行，故言秉执。”⑥ 韩愈的《原道》也是这样规定“义”： “行而宜之之谓义。”⑦ 孟子有“由仁义行”（《离娄下》）之说；朱熹在界定孟子“仁义”二字时说： “仁者，心之德、爱之理；义者，心之制、事之宜也。”⑧ 由此可见，“义”字是专就人的行为、人所做之事上提供评价标准的，是用来约束（制） 人的内在动机（心）并由此而引发之事物的规范、规矩。也即是说，“义” 是一个实践的原则。而在评价人的行为、人所做的事情时，我们往往说这个行为应该不应该，这个事情应当不应当或合适不合适等等，这种应该、应当或合适的标准即是“义”，所以“义（宜）” 就是合宜、合适、应该、应当的意思。综合起来看， “义” 即是“因其合宜而应当”的意思。“正当” 这个词却蕴含有“因其正确而应当”的含义， “合宜”则是指在某个具体情境之下的行为正确性，在特定情境之下，只有这样做才是对的，所以“义” 与“正当” 的含义基本相同⑨。
正当性有两个层次：其一是个人的正当性，其二是政治的正当性瑏瑠。现实生活中每个人都在具体情境中思考、权衡并决断，其中蕴含着他的利益、原则、动机和目的，在其行为中表现出他的态度、品性，从而展现其内在德性。我们对这样的人进行评价，往往由其表现而确定其行为正当与否，此之正当性主要适用于道德领域，但当行动者在特定政治情境下予以行动时，道德领域内的个人正当性也会展现在政治领域之中，往往体现普遍的政治原则和法律规范。任何个体都必然生活于某一制度框架之内，外在的社会结构、人际关系、婚姻家庭、经济或教育制度以及特定的法与国家无一不规定、限制或约束着个体的日用常行，后者即是政治的正当性得以展现自己的舞台。个人的正当性反映出个体自我的内在信念和坚定意志，同时又是一个人的基本态度或立场也即是其性格品质的持续恒一表达。然而，在现代社会里，在强调个人的正当性时，我们往往突出表现于个人从事某种行为上的意义，而不去在意这个人的基本态度和内在观念，仅从此而言，正当性的约束力才具有人们之间要求相互承认的可能性。而我们在孟子那里却发现情况与此完全相反：孟子在描述个体的“义”或正当性时，极其强调个体的动机、态度和内在观念，比如孟子与梁惠王之间关于义利之辨的对话就突出了作为君主的个人动机和观念对于其政治行为的正当性的极端重要性。另外孟子还说过： “大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。” （《离娄下》）
这里的“义” 即指作为“大人” 之言行所遵循的内在信念和动机及行为处事的主观态度。因此，很多时候孟子都将行为者的主观态度、内在信念和动机作为评价其行为正当性的根本标准，这显然是一种把正当性看作是人的一种品性或德性从而将善与正当性不加区分的思路。但是，孟子在这样做的同时又有意识地将个体个人的主观态度、内在信念和动机加以普遍化。他评价孔子：“孔子进以礼，退以义。”（《万章上》）这是强调孔子这样一个个体的行为之合乎德性与规范，因而显然具有正当性。孟子还说过：“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”（《万章下》）明确地将个体的正当性加以普遍化，成为一切理性存在者所必须遵循的根本法则。孟子随后又引用《诗经》来表达这种普遍化：“周道如底，其直如矢；君子所履，小人所视。”这里“履” 突出君子的自觉践行， 而“视”则显示普通人的被动遵守。不论君子还是小人都必须以礼义为门路或法度，否则他们将无法生存。正是由于此，孟子才说： “自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”（《离娄上》）另外，孟子讨论天子不能以天下予人这一政治哲学中最核心的政治权力的正当性来源问题明确提到“天不言，以行与事示之而已矣” （《万章上》），表明他对政治正当性关涉到政治领域中的行为与事由亦有所觉察。
正是由于道德领域内个人正当性展现于政治领域中时也会体现某种政治原则或法律规范，因此孟子也没有对上述个人正当性与政治正当性加以明确区分。中国传统社会里君主与国家是统一甚至是同一的，作为个体个人的君主同时也代表着整个国家，这种“朕即国家”的现实政治结构决定了思想家们思考正当性问题的特定视角必然是着眼于君主之位的合法性及其政治行动的合法性这两个方面。当然，孟子与先秦其他思想家的不同在于，在其有关王霸之辨的论述中，他明确提出建立在其性善论基础上从而奠基于君主不忍人之心的王道政制，由此确立了政治正当性的基本原则，同时这个基本原则还以天道或天命为其终极根据。这个原则在中国历史上源远流长，在文本上至少可以追溯至《尚书》中的相关文献，例如《尚书·高宗肜日》记载：
惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪。天既孚命，正厥德。
这篇文献以人的生命长短来比喻国家的兴亡衰替，文献作者认为国家政权与政治行动的正当性即是“义”。普通人的生命为何有长有短？原因是他不具备德性，不顺应天命，上天会让那些拥有德性者长命。同样国家政权也是如此。政治正当性名义上以天命为终极根据，但实际上却端赖于君主个人的德性，因为按照《中庸》所说“天命之谓性”，人的德性原是天之所命，那么，正当性问题就从客观的天命落入行为主体的理性自觉之自主性中。《尚书》中其他篇章也多在强调政治正当性的这一层含义，如《尚书·西伯戡黎》中祖伊力谏商纣后，商纣满不在乎地说：“呜呼！我生不有命在天？” 祖伊立即予以反诘：“呜呼！乃罪多，参在上，乃能责命于天？”天命不能保证国家政权的正当性，关键要看君主自身的作为；当政治正当性丧失时，作为君主不能将其归咎于天命，而应该反思其自身的罪恶。对此，孟子称这种丧失了任何政治正当性的君主为“一夫”，普通人对这样的人都可以诛杀，而实施诛杀的行为，既因被诛杀之君主的“残贼” 之恶，又因行为主体的德性而拥有了政治正当性（《梁惠王下》）。
由上可知，孟子以性善论为基础的政治正当性的理论视角在中国传统现实政治实践中有其根源，孟子亦自觉吸收了在其之前历史上源远流长的传统资源。孟子曾强调“天子不能以天下予人”，并以《尚书·泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”作结（《万章上》）。这样，孟子意义上的政治正当性就经由人性而将天命落实到在位君主的德性上，同时政治正当性又展现在民众的选择之中。如此一来，人性善的前提决定了理想君主的具体政治行动的合法性与正当性，从而获得民众的同意或选择，这种同意或选择即是终极意义上的天道或天命。在这种逻辑上相对而言比较完整的理论体系中，善与正当性并非被严格区分，而是一再纠结、缠绕在一起，形成了孟子政治哲学突出的理论特色。孟子明确强调： “徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《离娄上》）
这句话就极为鲜明地表现了孟子政治哲学的如上理论特色。善不能成为政治正当性的唯一根据，政治正当性还必须依赖于一定的礼法制度。当然，孟子对礼法制度这方面的论述不多，这是其政治哲学明显的缺陷。
（责任编辑 杨海文）