【摘要】伽达默尔是西方诠释学顶峰时期的代表人物，朱熹的经典诠释学也达到了中国经典诠释的高峰、两者在理论上有着相似性，如哲学诠释学与经典诠释学的本体、伽达默尔的前见理论与朱熹关于理解之蔽的论述、实践智慧等。由此分析并比较两位大师的诠释理论，从中找出共同之处与互补之处，可以促进中西方诠释理论的发展。
【关键词】哲学诠释学；经典诠释学；本体；前见；理解之蔽；实践智慧
中图分类号：B244.7 文献标识码：A 文章编号：1000 -7660 (2010) 02 -0109 -07
在西方，诠释学作为一门关于理解与解释的学科，经历了曲折的发展历程：古代神学诠释学与法学诠释学是关于理解、解释与应用的技巧，亦称诠释技艺学；以施莱尔马赫、狄尔泰为代表的近代诠释学，认为诠释是排除误解进行复制，本质上是一种重建的诠释学，被当作人文社会科学研究的一般方法论；由海德格尔奠基、伽达默尔发展完善的哲学解释学，使解释学的发展实现了从方法论向本体论的转向。纵观诠释学复杂的时代背景和丰富的内涵，我们可以看出，西方的诠释学不仅是理解和诠释的技艺和方法之学，更重要的是作为一种理解和解释的本体论，亦即关于理解和解释的哲学。
在中国，虽然没有发展出系统的诠释学理论，却有着悠久的经典诠释传统。崇尚远占文明，尊奉古代典籍，自孔子始延续两千余年，历久不衰。儒、释、道三家都有传世的经典，都有自己膜拜的先师，亦产生了丰富的诠释实践和诠释资料。张汝伦甚至认为：“释义学作为一种人类普遍的思想方式，在中国早已存在，早已被创建。在有些重要的思想家如朱熹那里，还表现得相当系统。我们甚至可以说，从‘述而不作’的孔夫子开始，它就是中国传统思想的一种主要表现形式。”朱熹在继承以往诠释传统的基础上，以其毕生精力诠释儒家经典，通过释经进行哲学理论的创造，创立了独具特色的经典诠释学。
随着西方诠释学在中国的进一步流传与发展，越来越多的学者开始了中西方诠释学的比较研究，有的学者还提出了创建中国诠释学的主张，以期更好地研究中国悠久的诠释传统，并对西方的诠释学有一定的补充和发展，促进了中西方文化的交流与和谐发展。在这样的背景之下，从伽达默尔的哲学诠释学的角度对朱熹的经典诠释学进行解读与比较就有了一定的理论意义和现实意义。
一、本体
施莱尔马赫和狄尔泰把诠释学从一般性的方法和技巧提高到普遍认识论和方法论的高度；海德格尔则在其存在论基础上，把理解和解释作为此在（人）的存在方式，赋予理解和解释以本体性，从而建立起“此在诠释学”；伽达默尔在海德格尔的基础上，深入探讨理解的本体性而建立起哲学诠释学。伽达默尔的哲学诠释学不仅使诠释学实现了从作为一门理解技艺和一般方法论的学问向哲学意义的诠释学的创造性转变，而且在一个科学主义时代以及力求将人文学科科学化的浪潮下，构建起了一种新兴的哲学本体论。这种本体论就是从人与世界的基本存在经验出发，认为理解和解释是人与自然、人与人、人与社会之间的根本交往形式，是人类原始而又最基本的生活经验。人们是在理解的关系中生活、交往和思想，理解是人类存在的基本事件，是人自身的存在方式。在对意义的理解和解释中，人的存在的意义得以敞开，人自身的存在方式得以展现。因此可以说，伽达默尔通过哲学诠释学所构建的就是一种“理解本体论”。
哲学诠释学与一般诠释学的根本差异，就在于它不是一种理解的方法论体系，而是一种理解的本体论。哲学诠释学所关注的决不是一种方法，而是理解的本质，这是一种真正的哲学的兴趣，“它不再教导我们如何解释，而是告诉我们在解释中什么东西发生”。正如伽达默尔本人所言：“我认为海德格尔对人类此在( Dasein)的时间性分析已经令人信服地表明：理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。本书中的‘诠释学’概念正是在这个意义上使用的。它标志着此在的根本运动性，这种运动性构成此在的有限性和历史性，因而也包括此在的全部世界经验。既不是随心所欲，也不是片面夸大，而是事情的本性使得理解运动成为无所不包和无所不在。”“理解”作为人存在的最基本的模式，在社会历史生活中表现为“世界经验”，它既是人的存在的本体，也是全部知识领域的原则和方法。理解的现象遍及人和世界的一切关系中，理解的过程发生在人类生活的一切方面。“无论如何，我的探究目的决不是提供一种关于解释的一般理论和一种关于解释方法的独特学说，有如E．贝蒂卓越地做过的那样，而是要探求一切理解方式的共同点，并要表明理解( Ver-stehen)从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为，而是属于效果历史( Wirkungsgeschichte)，这就是说，理解是属于被理解东西的存在( Sein)”，“理解……而相反地是此在，即在世界中的存在的原始完成形式。在理解按照各种不同的实践的兴趣或理论的兴趣被区分之前，理解就是此在的存在方式，因为理解就是能存在( Seinkonnen)和‘可能性’”。
宋代以前，儒家对经典的诠释仅停留在以训诂、考释、注疏为主的阶段，很少提出系统的本体论思想。朱熹通过对儒家经典的诠释，既洲诂考释，探讨经文之本义，又发明义理，探索圣人作经之寓意，进行哲学理论的创造和发挥，把经学诠释与哲学诠释结合起来，提出并论证了中国哲学的一系列范畴、命题和重要理论，并且援道、玄、佛入儒，借鉴了道、玄的道本论思想和佛家的心、性本体论与理本论的思想，加以理论创新，提出系统、完整的以天理论为主体，贯通道本论、性本论的本体论哲学。正因为这种诠释不完全等同于经学诠释，它既包含了诠释经典的原义，同时也在注经的形式下从事本体论的哲学创造，为建构理本论哲学体系作论证，故称之为哲学诠释与经学诠释相结合的本体论诠释学。
在朱熹的思想体系中，性、天道、天理三者涵义相当，相通为“一理”，均为本体论的哲学范畴。在朱熹的经典诠释学中，天理则是其诠释的形上依据，“‘经文本义’不是超越的‘客观知识’，而是‘开物成务的活法’。……解释的目标不是一般的意义，而是我们自己安身立命的义理，天下万世不易之大法。……而释义学（朱子的说法是‘解经’）就是要通过对经典的解释使得天下之理和天下大法能在我们的生命中得到融贯。因此， ‘解说圣贤之言，要义理相接去，如水相接去，则水流不碍’ (《朱子语类》卷19)”。
“就一般意义的本体而言，儒家赋予本体以道德的内涵。”朱子曰：“天理既浑然，然既谓之理，则便是个有条理底名字。……须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理的件数。”（《朱文公文集》卷40《答何叔京》）天理具有伦理道德的内涵，仁、义、礼、智四者便是天理的具体条理，它们是一多互摄、浑然贯通的一体。朱熹把观念性的仁义理智信五常上升为形而上的精神实体，为其找到了本体论上的哲学依据，同时也为三纲五常等伦理规范的践行找到了合理性的论证，从而极大地提高了儒学的理论思辨水平。
在哲学诠释学中，作为本体的理解是人自身的存在方式，是人与自然、人与人、人与社会之间的根本交往形式，是人类原始而又最基本的生活经验，是人生命的实现过程，是“一种道德知识德行的变形”，“明确地指道德判断的能力”，带有浓厚的伦理色彩。“诠释学在伽达默尔那里展现出一种伦理学维度，他着意给诠释学赋予一种伦理内涵。这一诠释学理念无疑是非常重要的，因为诠释学如果没有这个维度，没有这一内涵，它就将使自己失去问题，就将自己使自己忘却意义，因而自己使自己成为没有生命的躯壳。”无论伽达默尔的哲学诠释学，还是朱熹的经典诠释学，都将其最终关注点放在了人自身的存在、自身生命的实现方面，放在了具有最普遍意义的伦理内涵之上，都是“关于人”和“关注入”的哲学。理解是人的一种存在方式，实现理解的过程也就是人生存意义的实现过程，而通过对经典的诠释以追求天理则是儒者的生命实现过程，二者在这一方面达到了一致，体现了诠释学的共同维度。
海德格尔把理解和解释作为此在（人）的存在方式，赋予理解和解释以本体性；伽达默尔在此基础上更进一步把理解作为本体，并赋予了伦理学的意义，创立了哲学诠释学这一独立的哲学体系。这个过程是纯哲学化的思考与论述，体现了西方哲学重思辨的特征与传统。朱熹的天理论思想与经典诠释学都是在对经典的注解过程中得来的，与伽达默尔的哲学诠释学相比，在理论独立性和哲学思辨性方面有所欠缺，但是也增强了儒家思想的哲学思辨性，发展了中国诠释思想，丰富了中国哲学的理论体系。这种直接把哲学本体论、思辨性的哲学形式与儒家伦理学统一起来的尝试，使以注经为形式的中国古代哲学在宋代得到了长足的发展，并对后世的思想发展产生了重大影响。
二、前见与理解之蔽
伽达默尔的前见观点来自海德格尔的“前结构”观点。海德格尔认为，解释从来不是无前提地把握事先给定的事物，而是具有所谓理解的前结构，这就是前理解。前理解包括三种要素：前有、前见和前把握。任何理解和解释都依赖于理解者和解释者的前理解。伽达默尔认为，理解的正确性不在于避免前结构，而在于确认前结构，这种前结构至少包括前见、权威和传统这三个要素。
按照伽达默尔的看法，事物本身只能根据适当的筹划、恰当的前见才能被理解。“实际上前见就是一种判断，它是在一切对于事情具有决定性作用的要素被最后考察之前被给予的。”作为一种预先判断，既可能有否定的结果，也可能有肯定的结果。所以，“前见( Vorurteil)其实并不意味着一种错误的判断。它的概念包含它可以具有肯定的和否定的价值。这显然是由于拉丁文词praeiudicium的影响，以致这个词除了否定的意义外还能有肯定的意义”。如果一个前见是正确的，这就使具有前见的人直接地达到理解，但如果一个前见是错误的，它也同样使人间接地达到理解。伽达默尔还得出了一个惊人的结论：从启蒙时代理性主义观点来看似乎是理解障碍的前见，其实是历史实在本身和理解的条件，因此摒除前见，不管成功与否，就是摒弃理解。伽达默尔认为启蒙运动笼统地贬斥前见，而我们则应恢复其合法地位，坚持合理的前见，克服不合理的前见。他说：“如果我们想正确地对待人类的有限的历史的存在方式，那么我们就必须为前见概念根本恢复名誉，并承认有合理的前见存在。”
伽达默尔认为，哲学诠释学强调前见、权威和传统作为理解的必要条件，并不包含任何主观的成分，而是客观地描述了理解的过程。“占据解释者意识的前见( Vorurteile)和前理解( Vormeinungen)，并不是解释者自身可以自由支配的。解释者不可能事先就把那些使理解得以可能的生产性的前见( die Produktiven Vorurteile)和那些阻碍理解并导致误解的前见区分开来。”能把这两种前见区别开的是“时间距离”。“现在，时间不再主要是一种由于其分开和远离而必须被沟通的鸿沟，时间其实乃是现在植根于其中的事件的根本基础。因此，时间距离并不是某种必须被克服的东西。……事实上，重要的问题在于把时间距离看成是理解的一种积极的创造性的可能性。”依我们的理解，时间距离只是一个模糊的概念，其实伽达默尔在这里并没有给出具体的区分标准。
所谓理解之蔽，是指理解者本身存在的影响正确理解的各种因素，这与西方启蒙时代的理性主义者关于前见的看法不谋而合。自先秦以来，中国古代学者就对理解之蔽有了一定的认识和探讨，如荀子曾特设《解蔽》篇专门讨论，《吕氏春秋》之《去尤》、《去宥》诸篇亦专论此事。由于哲学思辨与现实反思的相互结合而带有了一定的哲学色彩，朱熹在这方面的探讨具有集大成的性质，在中国学术史上颇具代表性，而且与伽达默尔的前见理论有一定的契合之处。
伽达默尔只足把前见笼统地区分为正确的、错误的，肯定的、否定的，但以什么样的标准来判断却没有给出满意的答复，只是提出了“时间距离”的概念，认为正确的前见可以帮助我们直接达到理解，错误的前见同样可以间接帮助我们达到理解，对前见的性质与形成原因没有给予过多的论述。在这方面，朱熹给了我们一个较为详细系统的论述，对诠释学整个学科的发展有r一定的补充。伽达默尔的前见似乎更多关注的是知识和理性的层面，将理解主体作为一个整体考虑，较少考虑理解主体作为个体的存在，忽视了理解主体作为活生生的人所具有的个性与情感等因素对理解的影响。任何一个理解者，其具体存在不仅仅只是一个知识体，而是一个具有知、情、意乃至气质与习性等多方面因素的综合体；只要在任何一个方面执著固滞，即有可能形成理解之蔽。
朱熹在这样的前提下，将理解之蔽大致分为两类：一是气禀之偏，即由理解者的气质、禀性等方面所形成的种种偏蔽，也可以说是先天的因素，与人性有一定的关联；二是私欲（或日物欲、私意等）之累，即由理解者的意向、情感、识见等方面所形成的各种偏蔽，也可以说是后天的影响，涉及到道德伦理观。这两方面密切相关，互相联系，共同作用于具体的理解事件，故日“气禀、物欲亦自相连著”(《朱子语类》卷18)。它们对于理解的总影响，是使人“心有所蔽，只见一边，不见一边” (《朱子语类》卷52)，从而对知识与道理都不能达到正确的理解。对于理解者而言，无论气禀之偏还是私欲之累，都是必然而非偶然地存在着的。人有形质，即有气禀之偏；人有天理，即有私欲之累。凡人皆有此二类理解之蔽。这一点与西方培根的“四假相”说有相似之处。培根讲“四假相”是为了批判宗教、批判传统哲学而开始启蒙运动，而这也正是伽达默尔的“前见”理论所批判的。所以在此意义上说，伽达默尔对朱熹的理解之蔽也是持批判态度的。
关于人的气质个性对于理解的影响，朱熹之前的学者已有所关注，但是朱熹的论述则更为全面深入。他从理气论出发，认为凡人皆有气禀之偏。理本气末，人与物都是由气而生，气又有粗细精微之别；人秉得其气之正，物秉得其气之偏；然就人之所禀之精气而言，又有昏明清浊的差别，惟“上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊”（《朱子语类》卷4），其余则不能无资禀之偏。本来人心都是有知的，由于“气禀有偏”，所以知也就有了不同的层次。“看文字先有意见，恐只是私意。谓如粗厉者观书，必以勇果强毅为主；柔善者观书，必以慈祥宽厚为主。书中何所不有！”（《朱子语类》卷11）“大抵伯恭天资温厚，故其论平恕委曲之意多；而熹之质失之暴悍，故凡所论皆有奋发直前之气。窃以天理揆之，二者恐皆非中道。”（《朱文公文集》卷33《答吕伯恭》）所谓粗厉、柔善，宽大、严毅，温厚、暴悍等等，皆是就气质与个性特征而言。
“但人以其气质之偏，缘情立义，故见得许多窒碍。”（《朱文公文集》卷33《答吕伯恭》）人的私意情感往往与其气禀之偏一脉相承，二者互相联系，共同对具体的理解产生影响。朱熹所强调的私欲之累包括知、情、意（意向与意志）等多个方面，实际上还是属于所谓“人欲”。“人欲”为何产生？《朱文公文集》卷40《答何叔京》指出：“人欲云者，正天理之反耳。谓因天理而有人欲则可，谓人欲亦是天理则不可。盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来。”本来并没有人欲，但有“天理”即有“人欲”，正所谓无物不对。
在朱熹看来，无论是气禀之偏还是私欲之累，都是必然而非偶然存在的，种种理解之蔽实是理解者的现实存在方式而非偶然的过失。正因为如此，它们便不易为人察觉、反思，也不易完全摆脱，是理解者的现实存在。在这一层意思上，朱熹对于理解之蔽的观点与伽达默尔的前见观点是可以基本达成一致的，都将它们作为理解者本人的存在方式，并且都承认不能为诠释主体所轻易察觉与自由支配。
二者之间最大的不同，可能就在于对待前见与理解之蔽的态度上面。在伽达默尔那里，前见有其存在的必然性和合理性，是无需解除也不可解除的，是理解的前提和条件，更多的是具有肯定的意义，摒除了前见也就是摒弃了理解。在朱熹这里，理解之蔽虽属必然存在之物，但却是需要予以解除的，否则就无法达到正确的理解。两者的这一不同来自于他们不同的预设：朱熹假设有一个天理即客观真理的存在，而伽达默尔并没有预设这样的真理存在。在伽达默尔那里，通过诠释得来的是一个视域的融合，而非已经预设存在的真理。朱熹则给“何为正确理解”一个确定的答案，即“而唯本文本意是求，则圣贤之指得矣”（《朱文公文集》卷48《答吕子约》）。圣贤之指又是什么？“解说圣贤之言，要义理相接去，如水相接去，则水流不碍。”（《朱子语类》卷19）是我们自己安身立命的义理、天理，是天下万世不易之大法，是使得天下之理和天下大法能在我们的生命中得到融贯，达到天理一贯、物我一理的境界。
三、实践智慧
洪汉鼎认为西方诠释学在从古代到现代的发展中存在有三次重大的转向，其中第三次转向是从单纯作为本体论哲学的诠释学到作为实践哲学的诠释学的转向，或者说，从单纯作为理论哲学的诠释学到作为理论和实践双重任务的诠释学的转向。这可以说是20世纪哲学诠释学的最高发展。与以往的实践哲学不同，这种作为理论和实践双重任务的诠释学在于重新恢复亚里士多德的“实践智慧”( Phronesis)概念，一种有德性的知识或有知识的德性。伽达默尔批判性地引入了“实践智慧”的概念，强调它并不单纯是一种正确选择手段的能力，而本身就是一种道德行为。实践智慧的对象是可改变的事物，它是关于人类践行的知识，并以在具体事物中的践行作为自身的目的，它不是通过单纯学习和传授而获得的，它要求我们身体力行去实现人类最大的善。对实践智慧的探讨，使得哲学诠释学不再是一种事关诠释方法或理解技艺的纯理论学科，而成为和人的此在生存意义追问相关联的实践理性问题。对亚里士多德实践哲学的分析中，伽达默尔创造性地阐发了其中的诠释学意蕴。他在晚年的一次谈话中讲到：在实践中，“你必须决定自己将要做什么，为此你就必须达成对自身境况的领会，达成自身对它的理解。换句话说，你必须诠释( interret)它。对了，那就是伦理学和实践理性的诠释学维度”。实践总是与理解联系在一起，它从来就没有和理解分离过。实践的过程也就是理解的展开过程；而理解也不是游离于实践过程之外的前实践活动，它本身就是实践的一个核心要素。在这种“实践一理解一体化”的视域中，对理解的哲学反思和对实践的哲学反思就理所当然地统一起来了，而哲学诠释学就不再仅仅是理解的哲学，而且同时还是实践的哲学。
在当代科学技术和全球经济一体化对社会进行全面统治从而造成人文精神日益衰退的时候，再次强调古希腊的与纯粹科学和技术相区别的“实践智慧”这一德行，无疑会给当代人热衷于经济和技术发展的狂热带来一种清醒剂。诠释学作为哲学，就是实践哲学，它研讨的问题就是所有那些决定人类存在和活动的问题，那些决定人之为人以及对善的选择极为紧要的最伟大的问题。国内有学者也指出：“虽然伽达默尔以释义学名世，但他的释义学实际上是一种实践哲学的释义学，或者释义学的实践哲学。”
在朱熹看来，理解的目的并不只是为了获得某种纯粹的客观知识，更是为了提升理解者的整个生存境界与生存方式，诠释主体要想使所致之知、所明之理有助于自身存在方式与存在境界的提升，就必须有切己自得的修养工夫：
读书之法，要当循序而有常，致一而不懈。从容乎句读文义之间，而体验乎操存践履之实；然后心静理明，渐见意味。（《朱文公文集》卷56《答陈师德》）
若不从文字上做工夫，又茫然不知下手处；若是字字而求，句句而论，不于身心上著切体认，则又无所益。（《朱子语类》卷19）
从这两段文字中，我们可以发现朱熹所强调的两种诠释思路：一是“从容乎句读文义之间”、“从文字上做工夫”、“字字而求，句句而论”，即通过考据训诂的文字工夫，对经典作出文本意义的诠释，这跟西方古典诠释学有更多的相似之处，是一种有对象性的理性认知行为；二是“体验乎操存践履之实”、“于身心上著切体认”，即经典诠释同时也是道德修养方面的操存践履，是一种主客合一的实践活动，是生命的践行与实现，这就与哲学诠释学达成了一致。哲学诠释学认为，诠释是不同视界的融合，是新意义的生成，亦是人生意义的扩展。诠释学既是理解的哲学，同时也是实践的哲学，只有兼顾到这两种诠释思路，才可以达到真正的理解，才是完整的诠释过程。
“读书须要切己体验，不可只作文字看”（《朱子语类》卷11），朱熹强调经典诠释者不能只是拘泥于第二义的追求，“学问，就自家身己上切要处理会方是，那读书底已是第二义”，“读书乃学者第二事”（《朱子语类》卷10），只有落实于现实社会生活的实践才是“第一义”的。“因此，朱熹认为，后来的儒者在阅读、训释孔、孟留下来的儒家经典时，其目的并不只是为了获得一种与经典文献相关的知识，而是要从先圣先贤的实践工夫中获得启示，寻求自我身心实践的方法与手段。”“《四书》学的真正学术主旨是修己治人的工夫论，天理的本体论来之于生活实践的日用工夫的把握，同时它最终仍须回归到生活实践的工夫中去。”
“圣门之学，下学之序，始于格物以致知。不离乎日用事物之间，别其是非，究其可否，所是精义入神，以致其用。”（《朱文公续集》卷6）“圣人将那广大底收拾向实处来，教人从实处做将去。”（《朱子语类》卷64）因此，“读书须是晓得文义了，便思量圣贤意指是如何？要将作何用？”（《朱子语类》卷124）解经并非只是单纯为了增进知识，更是生命实践的一种方式，即使人生秉得天地之理。“秉得天地之理”不是纯粹为了与一己生命无关的求知或求真，而是为了“力行”：“学问岂以他求，不过欲明此理而力行之耳。”(《朱文公文集》卷54《答郭希吕》)“既听得了，去做，如此方是道问学。”（《朱子语类》卷118）所以张汝伦下此论断：“朱子的释义学之所以是积极的释义学，不仅在于他主张批判的阐释而非仅为使文本能为人读懂的疏通字句，而更在于他的释义学归根结底不是一种纯粹的理论操作，而是一个实践过程，在这点上它倒是与哲学释义学的精神颇为相近。”
徐复观对朱熹的实践智慧给予了一定的肯定：“中国的义理，与西方哲学不同者，在其实践的基本性格。故缺少此种实践功夫的，很难信其对经的义理有所了解。所以论孟学庸，应以朱子集注为主；其它各经，有宋儒注释的，都应加以尊重。因为他们有这一段实践工夫，精神可以相通，声气可以相接，对经的义理自较了解真切。纵使他们在名物训诂上有不及清儒的地方，但这都无关宏旨。”伽达默尔的哲学诠释学与朱熹的经典诠释学虽然从不同的理论起点出发，但都体现了一种实践智慧，一种关于人生的实践智慧，实现了一种理论的合流，体现了中西方文化的共通性。成中英对此也曾有过评论：“伽达默尔的“哲学诠释学”作为实践哲学具有强烈的古典儒家风采。我在2000年5月与伽达默尔在其海德堡的寓所对话时即已表达了这一个诠释的意见，而伽达默尔也予以肯定。”
伽达默尔的哲学诠释学与朱熹的经典诠释学产生于不同的国度、不同的时期、不同的时代背景与文化土壤，但是由于他们都以人与人的存在为关注点，使得他们的理论也产生了一定的相似性和互补性，这就为我们进行比较研究提供了机缘与可能性，并以此更好地进行相互对话与借鉴，为各自的发展寻找新的推动力，并促进文化的相互促进与交流，谋求共同发展。