【摘要】董仲舒是西汉著名的公羊大师，其春秋公羊学研究突出表现为四个方面：（一）总体透视孔子《春秋》以究《春秋》制作本原；（二）系统归纳《春秋》书法以明《公羊》解经方式；（三）驳难申辩《公羊》悖论以显《公羊》精神特质；（四）衍生申论《公羊》大义以成《公羊》思想体系。董仲舒的春秋公羊学研究大大拓展了《公羊》的思想空间，并由此形成一个公羊学派，对两汉乃至此后古代中国的弪典解释和政治文化产生了深远的影响。
【关键词】董仲舒；《春秋》；《公羊传》；公羊学派
中图分类号：B234.5 文献标识码：A 文章编号：1000 -7660 (2009) 06 -0114 -08
《史记·儒林列传》载：“汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传公羊氏也。”①《汉书-五行志上》亦载：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”②作为公羊大师，董仲舒深知《公羊传》“以义解经”的内在逻辑理路，所以先总体透视孔子《春秋》，系统明确地论述了《春秋》作者、结构、功能、性质、特点，考究孔子《春秋》的制作本原，继而沿着《公羊传》“以义解经”的路径，系统归纳《春秋》书法，探明《公羊》的解经方法，然后反思《公羊传》“以义解经”的可能漏洞和理论缺陷，不断设问驳难申辩，深入解析《公羊传》“义以为上”、“从变从义”的内在逻辑和误读根源，突显《公羊》精神特质，同时以《公羊》为主要思想资源，兼采阴阳五行思维，将“公羊学”置于天人感应的天道人道、王道汉道系统中，力图实现《春秋》义法再生，完成理论的跃迁和升级，形成比较完整的《公羊》思想体系。
一、孔子《春秋》的总体透视
自《公羊传》开始，后来公羊家解读《春秋》经，从根底上说都力图透视《春秋》文本意图而探求孔子制作意图，以实现自己传承大义微言的读者意图。欲达此目的首先就要对孔子作《春秋》一事有一个总体把握。董仲舒从宏观上对孔子作《春秋》这一历史事件进行了总体透视。
在董仲舒眼中，就《春秋》文本作者言，孔子是政治家，所以孔子作《春秋》“见素王之文”（《汉书·董仲舒传·对策二》）③、“立新王之道”（《春秋繁露·玉杯》）、“通百王之道”（《春秋繁露·符瑞》）、“反王道之本”（《春秋繁露·王道》）；孔子是批判家，所以孔子作《春秋》“是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”（《史记-太史公自序》）、“讥天王以致太平，刺恶讥微，不遗小大，善无细而不举，恶无细而不去，进善诛恶”（《春秋繁露·王道》）；孔子是改革家，所以作《春秋》“明改制之义”、“上探正天端王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣”（《春秋繁露·俞序》）；孔子是思想家，所以孔子作《春秋》上下不遗、古今不遗、天人不遗、人我不遗、情理不遗、内外不遗、始终不遗，正所谓“上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今”（《汉书·董仲舒传·对策三》）、“上明三王之道，下辨人事之纪”（《史记·太史公自序》）、“随天之终始，博得失之效，而考命象之为，极理以尽情性之宜”（《春秋繁露·符瑞》）、“内动于心志，外见于事情”、“贵微重始、慎终推效”（《春秋繁露‘二端》）。知人论学，孔子是一个什么样的人就意味着孔子会有什么样的思想，董仲舒是特别注意这一点的。
就《春秋》文本功能讲，见之于认知功能，孔子作《春秋》可以“明得失”、“理往事，正是非”（《春秋繁露·俞序》）、“别嫌疑，明是非，定犹豫”（《史记·太史公自序》），“明其贵志，见其好诚”（《春秋繁露-玉杯》）；见之于政治功能，孔子作《春秋》可以“省天谴，而畏天威”（《春秋繁露·二端》）、“明改制之义”、“一统乎天子”、“加忧于天下之忧”、“务除天下所患”（《春秋繁露·符瑞》）、“存亡国，继绝世，补敝起废”（《史记·太史公自序》）、“因其成败以明顺逆”（《春秋繁露·俞序》）、“差贵贱，反王道之本”（《春秋繁露-王道》）、“起贤才，以待后圣”、“缘人情，赦小过”（《春秋繁露·俞序》）；见之于教化功能，孔子作《春秋》可以“正人伦”、“修身审已，明善心以反道”‘（《春秋繁露·二端》）、“善善恶恶，贤贤贱不肖”（《史记·太史公自序》。要之，孔子作《春秋》不止是自己“立言”以达不朽的个人著述行为，而是事关政治文明、道德建设和社会发展的社会历史事件。怪不得孟子将其与大禹治水、周公攘夷狄相提并论。
就《春秋》文本结构论，孔子作《春秋》，“托乎《春秋》正不正之间”（《春秋繁露·符瑞》）、“吾因行事，加吾主心焉。假其位号以正人伦，因其成败以明顺逆”（《春秋繁露·俞序》）、“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”（《史记·太史公自序》）。这充分表明《春秋》文本结构虽然由“行事”和“空言”组成，但中心是“空言”、“王心”，如董仲舒所归纳的《春秋》之义、法、道、志、旨、教、制。孔子只是为了“博深切明”才通过《春秋》之事来表达，故而采取了“托”、“假”、“因”等特殊手法。这种托事明义、因事加心的《春秋》文本，其文辞必然也非同寻常，董仲舒所归纳的《春秋》之文、辞、例就在阐明这种文本的独特性。文本构成三要素中，事、辞、义缺一不可，但事为明义、辞为达义、义为至上。 就《春秋》文本特点说，不仅可从上述文本结构和功能见其大端，董仲舒还特别突出文本的“假托性”和“好微性”，强调解读《春秋》重在贵志、反本、见指、从义、察微、观道，指出阅读《春秋》要善于透视天人、古今、上下、内外、小大、微著、始终、一多、常变、详略、异同、文实、人我、情理、事义、得失、善恶等的互见。《春秋》比事、属辞、义例之间错综交织复杂细微的关系，也就成了董仲舒“以义解经”诠释理论的一个重要部分。
归结到一点，董仲舒以为《春秋》-书就其性质来看，绝不是一般人所理解的历史书，要说是历史书，那就是“即事明义”的历史书。因而与其说是历史书，不如说是“立新王之道”、“明改制之义”的政治书，“刺恶讥微”、“进善诛恶”的批判书，“明其贵志，见其好诚”的道德书。
二、《春秋》书法的系统阐发
董仲舒不仅对孔子《春秋》有总体透视，而且进一步沿着《公羊传》“以义解经”思路对《春秋》书法进行理论归纳。董仲舒不是直接地逐条注解经文，而是从总体上论述《春秋》书法，探求《公羊传》的独特言说方式。他以为，观《春秋》之事，需知其“以比贯类”、“即事明义”；玩《春秋》之辞，需知其“序辞序道”、“微辞诡实”、“从移从变”、“深察名号”。总而言之，《春秋>书法壹是皆以大义为本。
先看比事与即事明义。《春秋》因史而成，自然叙事，但“《春秋》论十二世之事，人道浃而王道备，法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采。其居参错，非袭古也。是故论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立”（《春秋繁露·玉杯》）。换言之，解读《春秋》之事，需要把相同、类似的事进行归纳，从而把握相同或类似的义。董仲舒比较“齐桓不予专地而封，晋文不予致王而朝，楚庄弗予专杀而讨”三事，认为三者从历史的事实来看都“实与”，而从尊王的角度来看皆“文不与”，即所谓“嫌得者见其不得也”（《春秋繁露·楚庄王》）。“赵盾弑君”和“许止弑君”，事实上两者都不是真的弑君，但“臣之宜为君讨贼也，犹子之宜为父尝药”，两者性质类似都被称为“弑君”。“丑父欺晋，祭仲许宋，俱枉正以存其君，然而丑父之所为，难于祭仲，祭仲见贤，而丑父犹见非”，可见两类事情表面一样，实质不同，也可以贯比而论。
董仲舒还进行归纳类推：“天王使宰喧来归惠公仲子之贝冒，刺不及事也。天王伐郑，讥亲也。会王世子，讥微也。祭公来逆王后，讥失礼也。……以此之故，弑君三十二，亡国五十二，细恶不绝之所致也。”（《春秋繁露·王道》）十分明显，董仲舒大量列举《春秋》中“细恶不绝”的事例来说明弑君和亡国的必然性，而不是考证历史上是否真的有其事。董仲舒不仅认为观《春秋》事要“合而通之，缘而求之”，而且以为“圣人即事明义，以照耀其所闇”（《春秋繁露·身之养重于义》），重心不在其事而在其义，所以论《春秋》事关键就在明了事中蕴涵的义。董仲舒强调指出：“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也。圣人所欲说，在于说仁义而理之，知其分科条别，贯所附，明其义之所审，勿使嫌疑，是乃圣人之所贵而已矣。”（《春秋繁露·重政》）
董仲舒有一段话颇能表达这种“即事明义”的解读原则：“鲁隐之代桓立，祭仲之出忽立突，仇牧、孔父、荀息之死节，公子目夷不与楚国，此皆执权存国，行正世之义，守惓倦之心，春秋嘉气义焉，故皆见之，复正之谓也。……鲁季子之免罪，吴季子之让国，明亲亲之恩也。……言围成，甲午祠兵，以别迫胁之罪，诛意之法也。”（《春秋繁露·王道》）正世之义、亲亲之恩、诛意之法等大义才是董仲舒所真正关心的。运用归类、比较的方法分析《春秋》之事，从而把握其中的“微言大义”，确立事关“王道”的治国原则和精神理念或者事关“人道”的一般理法和支配规则，这就是公羊家解读事例的根本目的。因此，董仲舒特别强调要善于从《春秋》之事中观蕴涵在事中之义（道）。这就是宏观概览的“即事观道（义）法”：“观乎蒲社，知骄溢之罚。观乎许田，知诸侯不得专封。观乎齐桓、晋文、宋襄、楚庄，知任贤奉上之功。观乎鲁隐、祭仲、叔武、孔父、荀息、仇牧、吴季子、公子目夷，知忠臣之效。观乎楚公子比，知臣子之道，效死之义。观乎潞子，知无辅自诅之败。观乎公在楚，知臣子之恩。观乎漏言，知忠道之绝。观乎献六羽，知上下之差。观乎宋伯姬，知贞妇之信。”（《春秋繁露·王道》）所观者是“事”，所知者是“义”，即事明义，从而整体认知《春秋》存亡之道。君主如能这样观《春秋》事，则知如何“制其势”与“全其位”了，正所谓有国者不可以不知《春秋》。
再看属辞与从变从义。《春秋》不仅比事，而且属辞，但辞有详略、异同、内外、常变、微著等区别，如果不相互对照，由此及彼，掌握《春秋》用辞的书法规则，也就无法全面准确地理解《春秋》太义。董仲舒进一步将《公羊传》的用辞理论系统化，明确地阐发了一般、通用、正常的用辞规则，如常辞、通辞、正辞，也阐发了特殊、具体、反常的用辞规则，如婉辞、温辞、微辞、诡辞、讳辞。就辞与义而言，董仲舒明确且细致地分析了《春秋》属辞从义的运用规则，提出了引人注目的“从义”、 “贵志”、“见指”的辞论，如“《春秋》无达辞，从变从义”、“见其指者，不任其辞”、“诛意不诛辞”等等。具体说来，可见于以下数端：
一是观其常变。董仲舒对辞的常变特别重视，反复申说。他认为，按照一般情况，“《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼”（《春秋繁露·竹林》）。但是，这并不是绝对的，所以他又论道，“《春秋》常辞，夷狄不得与中国为礼。至邺之战，夷狄反道，中国不得与夷狄为礼，避楚庄也。邢、卫，鲁之同姓也，狄人灭之，《春秋》为讳，避齐桓也。当其如此也，惟德是亲，其皆先其亲”（《春秋繁露·观德》）。因此，解《春秋》当注意常变，不可执一不化，即所谓“《春秋》无通辞，从变而移，今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事”（《春秋繁露·竹林》）。诸夏与夷狄的判别标准就是“惟德是亲”，“道德仁义”，至于“予”与“不予”当视具体情况和实际行为而定。董仲舒不仅深明《公羊传》这一义例，而且指明这也是一独特《春秋》书法。进一步讲，这与其说是“移其辞以从其事”，还不如说是“移其辞以从其义”，因为判别华夷的标准实在是“惟德是亲”之义。 二是明其辞序。董仲舒也非常注意从用辞的顺序来考察《春秋》大义。他曾说： “会同之事，大者主小；战伐之事，后者主先。苟不恶，何为使起之者居下。是其恶战伐之辞已”。（《春秋繁露-竹林》）会盟与战伐的辞序不同，价值判断区别就十分明显。又说： “复察《春秋》。《春秋》之序辞也，置王于春正之间，非日上奉天施而下正人，然后可以为王也云尔。”（《春秋繁露·竹林》）在董仲舒的视阈中，一个“王”字，因为位为“春”与“正”之间，就表达了“上奉天施，而下正人”的王道原则。可见，“序辞”实在是为“序道”。辞的顺序安排不仅是一个语法问题，更是语义表达问题，即所谓“文以载道”。董仲舒由此进一步阐发“序道”的顺序，即所谓“《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物”（《春秋繁露·玉杯》）。如此层层推进，《公羊传》的辞序理论也就更为理论化和系统化了。
三是究其微著。董仲舒以为《春秋》三世异辞，“于所见微其辞” （《春秋繁露·楚庄王》）。之所以如此，又在圣人“义不讪上，智不危身。故远者以义讳，近者以智畏。畏与义兼，则世逾近而言逾谨矣。此定、哀之所以微其辞”（《春秋繁露·楚庄王》）。“《春秋》之好微”除了避制作之害，更在《春秋》 “贵志”（《春秋繁露·玉杯》）。所以，解读《春秋》既要考究“义不讪上，智不危身”的讳辞，搞清事实真相，从而明白如此书写的真正意图，又要考察实际事情背后的潜在原因和思想动机。比如察天人之端，当由《春秋》书“元年春王正月公即位”而知圣人实际上包含了“五端”、“五始”、“五正”微义。微辞之微，最典型的莫过于“诡其辞”。所谓“诡其辞”就是名不副实，不直书其事，而是通过变换说法来表达事实真相，这实际上就是《公羊传》的“讳”。董仲舒结合理论和实例进行了概括性论述：“《春秋》之书事时，诡其实以有避也。其书人时，易其名以有讳也。故诡晋文得志之实，以代讳避致王也；诡莒子号谓之人，避隐公也。易庆父之名谓之仲孙，变盛谓之成，讳大恶也。然则说《春秋》者，人则诡辞，随其委曲而后得之。”（《春秋繁露·玉英》）因诡辞而知其实，从而明其义，就是见微知著。董仲舒另有一段解说正可与此相互辉映：“献八佾，讳八言六。郑鲁易地，讳易言假。晋文再致天子，讳致言狩。……晋文再致天子，皆止不诛，善其牧诸侯，奉献天子而服周室， 《春秋》予之为伯，诛意不诛辞之谓也。”（《春秋繁露·王道》）由此看来，《春秋》“讳”还可以“诛意不诛辞”，不使用谴责的话语也可表达谴责的意思。
四是探其移辞。圣人制作《春秋》，为了加王心、述王道、明王义，通过各种手段用辞、修辞、慎辞，可是还有可能“书不尽言，言不尽意”。董仲舒颇有体会地说： “说《春秋》者，无以平定之常义，疑变故之大则，义几可谕矣。”（《春秋繁露·竹林》）如果辞不达意，就不可孰泥于辞。这就需要“见其播者，不任其辞”，只有“不任其辞，然后可与适道矣”（《春秋繁露·竹林》）。假如不洞察“《春秋》无达辞。从变从义，而一以奉人”的道理，必然为辞所困，反失其义，而不得其义，辞有何用。董仲舒举《春秋》书战争的例子，将《春秋》“道义”与“辞不能及，皆在于指”的道理发挥得淋漓尽致：“《春秋》爱人，而战者杀人，君子奚说善杀其所爱哉？故《春秋》之于偏战也，犹其于诸夏也。引之鲁，则谓之外；引之夷狄，则谓之内。比之诈战，则谓之义；比之不战，则谓之不义。故盟不如不盟，然而有所谓善盟；战不如不战，然而有所谓善战。不义之中有义，义之中有不义。辞不能及，皆在于指，非精心达思者，其孰能知之。”（《春秋繁露·竹林》）这一段论述充满了辩证理性精神，既有整体透视又有具体分析，既作了类比论证又深化了问题中心，既考察了目的合理性又分析了手段合法性，尤其是注重思维视角的不断转换、立论标准的不断变化，从而具体历史地对公羊大义进行有层次性的分析和评价，确实显示出董仲舒的“精心达思”。
五是察其名号。随着对《春秋》属辞的深入理解，董仲舒进一步将其提高到“抽象概念”的高度来讨论《春秋》性质和书法，将孔子“正名”观作了系统论述。从最高抽象层次的义上来说，“《春秋》之所善，善也，所不善，亦不善也，不可不两省也”（《春秋繁露·玉英》）。为了这个“善”与“不善”的表达，所以“《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也。是故小夷言伐而不得言战，大夷言战而不得言获，中国言获而不得言执，各有辞也”（《春秋繁露·精华》）。基于对《春秋》善善恶恶的价值立场，董仲舒主张“治天下之端，在审辨大。辨大之端，在深察名号”（《春秋繁露·深察名号》）。深察名号虽事关逻辑认知，但主旨在政治伦理。所以董仲舒一方面指出名称概念应该符合客观实际，反映该事物的本质特征，亦即“名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也。名之为言真也”，因而“欲审是非，奠如引名”（《春秋繁露·深察名号》）；另一方面紧扣《春秋》王道和君道政治的核心概念，对其进行深屋考察，力图阐发这些名号的伦理政治含义。且看董仲舒对《春秋》历史主体“天子”、“诸侯”、“大夫”、“士”、“民”等号的深察：“号为天子者，宜视天为父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也；民者，瞑也。”（《春秋繁露·深察名号》）考察这些“号”显然不是为了找到一个现实的对应物，而是透过这些“号”的文字符号隐喻，推演其中包含的道德伦理规范与政治等级观念。天子既然是天之子，自然应该把天当作父亲，所以事天要尽孝道，这种解释完全是主观的想象，真实的意图是要给“天子”立下“尽孝”的伦理法则。侯，就是侍候，所以诸侯应该候奉天子，这也是凭借联想对汉字进行“音训”，目的是确立两者之间的等级关系。大夫，大于匹夫，之所以大，在于依忠信礼义行善事，这是强调大夫的伦理德性要求。士，事，同音相训，突出守事从上的伦理政治义务。对于“民”，董仲舒解释的套路也基本相同，只不过加进了人性的理论基础：“民之号，取之瞑也。使性而已善，财何故以瞑为号？……今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。”（《春秋繁露·深察名号》）言下之意，民的智商低下，即使有善质也不能自己觉察，需要先觉者教化，否则就冥顽不化。
三、《公羊》悖论的驳难申辩
董仲舒不仅将《公羊传》“以义解经”的方法系统化，而且对《公羊传》解释中他人以为难以自圆其说的地方进行考量，深入《公羊传》“以义解经”的内在理路，以固《公羊春秋》之说。具体地讲，董仲舒通过“难者日”来提问或设问，分析常人理解的一般依据，指出《公羊传》解释的独特用意，结合《春秋》经传的其他事例与义理综合分析，引申出《春秋》的微言大义，并从理论上加以系统发挥，作出历史性的生成解读。 先看一例： 《春秋》讥文公以丧取。难者日：“丧之法，不过三年。三年之丧，二十五月。今按经：文公乃四十一月方取，取时无丧，出其法也久矣。何以谓之丧取？”日：《春秋》之论事，莫重于志。今取必纳币，纳币之月在丧分，故谓之丧取也。且文公秋袷祭，以冬纳币，皆失于太蚤。 《春秋》不讥其前，而顾讥其后，必以三年之丧，肌肤之情也。虽从俗而不能终，犹宜未平于心。令全无悼远之志，反思念取事，是《春秋》之所甚疾也。故讥不出三年于首而已讥以丧取也。不别先后，贱其无人心也。缘此以论礼，礼之所重者在其志。志敬而节具，则君子予之知礼；志和而音雅，则君子予之知乐。志哀而居约，则君子予之知丧。故日：非虚加之，重志之谓也。志为质，物为文。文著于质，质不居文，文安施质？质文两备，然后其礼成。文质偏行，不得有我尔之名。俱不能备而偏行之，宁有质而无文。虽弗予能礼，尚少善之，介葛卢来是也。有文无质，非直不予，乃少恶之，谓州公寔来是也。（《春秋繁露·玉杯》）
“讥文公以丧取”见于文公二年《公羊传》的解释①。《公羊传》以为，文公虽然正式娶妻在三年之外，但纳币却在三年之内，即有在三年丧期之肉娶妻的意图。这就是说，讥丧娶不仅指客观上有无丧娶的事实，也包括主观上有无丧娶的意图。董仲舒所讲酌“《春秋》之论事，莫重于志”，就是对《公羊传》上述说法的理论提炼。孔子把三年之丧当作天下通则，原因是三年才能免于父母之怀（《论语-阳货》）②，即《公羊传》所谓“人心皆有之”的三年之恩，亦即董氏所谓“肌肤之情”。三年之内，事死如事生，这是亲亲之道，也是人心常情。文公即便按照当时习俗在三年之外娶妻，可是在丧期间图婚，“全无悼远之志，反思念取事”，讥丧娶就是“贱其无人心”．，“难者口”根据《公羊传》“三年之丧，二十五月”说法，对照《春秋》经书的事实“文公乃四十一月方取”，说明《公羊传》解经理论与实际不符。针对这一设难，董仲舒先是指出《公羊传》“论事重志”的独特价值命意，强调讥“丧取”的实质是讥文公“无悼念之志”和“无人心”，然后根据纳币在丧期的事实指出“三年内图婚”的主观动机，从理论和事实两方面凸显《公羊传》解经的独特性和一贯性。
董仲舒并没有就此止步，而是进一步由专论“丧礼”到泛论“礼”，力图实现理论升级。他首先分析礼的本质，指出“礼之所重者在其志”，提出“志敬知礼，志和知乐，志哀知丧”的礼本论，接着紧扣“文质”与“志物”分析礼的本质和形式之间的辩证关系，进而认为礼的内在精神（质或志）与外在形式（文或物）如能像孔子所说的那样“文质彬彬”固然是好，但如果两者不可得兼则“宁有质而无文”，反之“有文无质，非直不予，乃少恶之”。为了博深切明，他举“介葛卢来”（《公羊传-僖公二十九年》）和“州公寔来” （《公羊传·桓公六年》）两例进行说明。按《春秋》书法，诸侯访问鲁国时，书“朝”不书“来”（《公羊传·隐公十一年》），由于夷狄国君介葛卢“不能朝”，所以只书“来”。可是介君虽为夷狄却“能慕中国”，所以此处不书“介人”而书“葛卢”之名，按诸侯七等之义，写名就意味着不把介君全当夷狄处理，而给予升级的待遇。尽管介葛卢“无文”“不能朝”，“弗予能礼”，但是“有质”“慕中国”，“尚少善之”。这就是“宁有质而无文”的例证。“州公寔寔”，《春秋》只书“塞来”，寔作“是”或“此”解，“寔来”意为这个人来了。此处之所以不书“州公”的国名与爵称，就是因为“行过无礼”。“州公寔来”虽是诸侯“有文”但却失礼“无质”，所以“乃少恶之”。要之， “序道先质而后文，右志而左物”。董仲舒的这种分析既注重理论概括又重视事例考察，公羊大义也就得以深化拓展。在此基础上，董仲舒还把《公羊传》的解读与孔子的思想联系起来，比类连贯，推前引后，突出孔子“立新王之道”的《春秋》制作旨趣与“贵志好溅”精神。
不妨又看一例：
难者日：“《春秋》之法，大夫无遂事。又曰：出境有可以安社稷、利国家者，则专之可也。又日：大夫以君命出，进退在大夫也。又曰：闻丧徐行而不反也。夫既曰无遂事矣，又曰专之可也，既日进退在大夫矣，又日徐行而不反也。若相悖然，是何谓也？”曰：“四者各有所处。得其处则皆是也，失其处则皆非也。 《春秋》固有常叉，又有应变。无遂事者，谓平生安宁也。专之可也者，谓救危除患也。进退在大夫者，谓将率用兵也。徐行不反者，谓不以亲害尊，不以私妨公也。此之谓将得其私，知其指。”（《春秋繁露·精华》）
“难者”在此把《公羊传》解说中完全对立的观点直接进行排比，揭示其不符合形式逻辑的悖论性质，非难公羊义理主观任性，随便臆说。依照《公羊传》的独特言说方式，如果能参透“各有所处。得其处则皆是也，失其处则皆非也”的道理，“得其私，知其指”，具体问题具体分析，深入分析不同行为产生的具体环境，把握不同情境中的行为合理性，就能避免僵化单一的理解，从而是其所是非其所非。董仲舒的解释十分具体细致，因情因境整体把握住了《公羊传》解经的权变性特点。《公羊传》的权变精神和解经的权变性，充分表明人们不应该按照雷同划一的义理来裁剪现实迫使就范，而是根据历史生活中丰富多变的复杂情况来探求事实本身的合理法则和历史行为的合理限度。前提变了，条件变了，义理也变；反之亦然。如果义理教条化，将扼杀义理。有一点不容含糊，那就是这种灵活性解读不是为“恶”的行为作辩护，而是因其行为“有善”“合道”，符合“正义”。还需注意，董仲舒所论“《春秋》固有常义，又有应变”的独特书法实际上就是《公羊传》解经的独特言说方式。
董仲舒的驳难还有很多，但从上面的分析可见大概。所渭“难者日”可能有当时学者对《公羊传》“非常异义可怪之论”的疑惑，电有可能是董仲舒自己为了从整体上系统把握公羊大义和《公羊传》解经内在理路自觉树立的批判靶子。“驳难”注重从抽象的理论层次，既概括公羊大义，又概括《公羊传》解经的独特方式；既重视根据历史事件的具体情境来理解公羊大义的合理性，又结合孔子的一贯思想来印证深化《公羊传》的解说；既立足《公羊传》解释来引中生发《春秋》大义，又不时根据自己的想象和自身的历史境遇作创造性诠释，实现意义再生。“难”与“驳难”意味着理论的自觉，董仲舒通过这种哲学反思的方式灵活地将《春秋》与《公羊传》所涉及的事例、属辞、大义结为一个有机整体，而又指向孔子思想的核心理念和《公羊传》“从变从义”的解经路向，从某种程度上说可谓体现了系统论与重点论的统一。
四、《公羊》大义的衍生申论
《公羊传》“以义解经”不管方式和方法如何，根本目的还是为了洞察和参透《春秋》大义。董仲舒对此更是明察秋毫。以元统天论、《春秋》灾异说、天人感应论、奉天法古论是其天道的主体内容，仁义法、文质论、重民论是其人道的核心观念，孔子素王论、 《春秋》王鲁论、大一统论是其王道的根本思想，《春秋》正名论、改制更化论、养士兴教论是其汉道的基本主张。统而言之，皆是《春秋》大义。董仲舒直接论《春秋》大义颇多，择其要者列举于下：
一为二端，善察天人之端，知其然且知其所以然，才能防微杜渐，找到解决问题的根本对策：
《春秋》至意有=端，不本二端之所从起，亦未可与论灾异也，小大微著之分也。夫览求微细于无端之处，诚知小之将为大也，微之将为著也。……是敌《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而化大行。（《春秋繁露．=端》）
二为灾异，灾异不是纯粹的自然现象，而是具有主宰性和人格性的“天意”表征：
天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾，灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；畀者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。诗云：“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。 （《春秋繁露·必仁且智》）
三为三等，这是体现亲亲、贵贵、善善等价值精神的笔削历史法则：
《春秋》分十=世以为三等，有见、有闻、有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也。裹、成、文、宣，君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。是故逐季氏而言又雩，微其辞也。子赤杀，弗忍书日，痛其祸也。子般杀，而书乙未，杀其恩也。屈伸之志，详略之文，皆应之。（《春秋繁露·楚庄王》）
四为六科，它蕴涵天人事理、贵贱差等、罪源深浅、等卑秩序、拨乱反正、应变万事的义理和功能：
《春秋》，大义之所本耶？六者之科，六者之憎之谓也。然后援天端，布流物，而贯通其理，则事变散其辞矣。故志得失之所从生，而后差贵贱之所始矣。论罪源深浅，定法诛，然后绝属之分别矣。立义定尊卑之序，而后君臣之职明矣。载天下之贤方，表谦义之所在，则见复正焉耳。幽隐不相瑜，而近之则密矣。而后万变之应无穷者，故可施其用于人，而不悖其伦矣。（《春秋繁露·正贯》）
五为十指，前三指可见“事变——原因——对策”的历史借鉴方法，后七指则是具体的《春秋》义理，十指有十方面的功能，充分体现《春秋》“经世”“求用”的特点：
《春秋》=百四十二年之文，天下之大，事变之博，无不有也。虽然，大略之要有十指。十指者，事之所系也，王化之所由得流也。举事变见有重焉，一指也。见事变之所至者，一指也。因其所以至者而治之，一指也。强干弱枝，大本小末，一指也。别嫌疑，异同类，一指也。论贤才之义，别所长之能。一指也。亲近来远，同民所欲，一指也。承周文而反之质，一指也。木生火，火为夏，天之端，一指也。切刺讥之所罚，考变异之所加，天之端，一指也。举事变，见有重焉，则百姓安矣。见事变之所至者，则得失审矣。因其所以至而治之，则事之本正矣。强干弱枝，大本小末，则君臣之分明矣。别嫌疑，异同类，则是非著矣。论贤才之义，别所长之能，则百官序矣。承周文而反之质，则化所务立矣。亲近来远，同民所欲，则仁恩达矣。木生火，火为夏，则阴阳四时之理相受而次矣。切刺讥之所罚，考变异之所加，则天所欲为行矣。统此而举之，仁往而义来。（《春秋繁露·十指》）
六为仁义，修己治人的内圣外王之道全仗这个内在精神；
《春秋》为仁义法。仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。（《春秋繁露·仁义法》）
七为贵志重质，这不仅是《春秋》好微的根本，也是决事的依据，更是礼制的灵魂：
《春秋》之好微与？其贵志也。《春秋》修本末之义，达变故之应，通生死之志，遂人道之极者也。（《春秋繁露·玉杯》）
八为奉元正本，包括以元统天、正整个王道君道秩序、正整个历史活动主体，而元正、王正、君正又是一切归正的根本：
谓一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所轻。……是以《春秋》变一谓之元。元，犹原也。其义以随天地终始也。……是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竞内之治，五者俱正，而化大行。（《春秋繁露·玉英》）
九为新王改制，包括《春秋》当新王、通三统、存二王之后、改制应天、奉天法古诸义：
《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷周为王者之后，绌夏改号禹谓之帝，录其后以小国，故日：绌夏存周，以《春秋》当新王。（《春秋繁露·三代改制质文》）
《春秋》之道，奉天而法古。……《春秋》之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也。然而介以一言日：“王者必改制。”……故必徒居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。（《春秋繁露·楚庄王》）
十为王道一统，包括一统于制度与一统于思想，两者相辅相成：
何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。（《春秋繁露·三代改制质文》）
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。（《汉书·董仲舒传-对策三》）
董仲舒关于公羊大义的具体论述还有不少，从上可见他从理论上较为全面系统地发挥了公羊大义，奠定了后代公羊学的理论基础和基本框架。对于这些大义，自然有不少在《公羊传》里还只是一些可能蕴涵某些特殊意义的文字，或许根本就没有董仲舒的这般理解。不过，按照董仲舒“《春秋》无达辞”与“从变从义”的理论来诠释经典，能够创造性地从经典中引申出《春秋》大义，有效地促进文明进化和现实实践，这已兼具了一定程度上的学理价值和实践意义。如果按照创造性诠释理论来评价董仲舒的话，那就必须承认他对传统文化的转化创造之功。正因为此，董仲舒注重理论的综合创新和思想的升级跃迁，总是力求把理论与现实紧密结合起来，以实现《春秋》治人的经世致用旨趣。诚如班固《汉书·董仲舒传》所言：“仲舒所著，皆明经术之意，及上疏条教，凡百二十三篇。而说《春秋》事得失，《闻举》、《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之属，复数十篇，十余万言，皆传于后世。掇其切当世施朝廷者著于篇。”
综上所论，董仲舒通过总体透视孔子《春秋》以究《春秋》制作本原，系统归纳《春秋》书法以明《公羊》解经方式，驳难申辩《公羊》悖论以显《公羊》精神特质，衍生申论《公羊》大义以成《公羊》思想体系，大大拓展了公羊学的思想空间并由此形成一个公羊学派，对两汉乃至此后古代中国的经典解释和政治文化产生了深远的影响。