【摘要】蒲鲁东的《什么是所有权》以所有权和社会平等相冲突为论据否定所有权存在的合理性，把社会公平和平等视为绝对的原则，陷入了神学的窠臼。批判哲学反对蒲鲁东把平等绝对化的做法，实现平等的新社会形式的前提是，先要有具有新的观念和精神，这是批判哲学的创造物。
【关键词】蒲鲁东；所有权；平等；批判
中图分类号：B5163 文献标识码：A 文章编号：1000－7660（2016）01－0015－09
我对蒲鲁东的观点的阐述，从评定它① 的著作《什么是所有权》开始。
他说，“我不想提供任何新东西的体系，除了废除特权、消灭奴役，平均法权，法律至上以外，我别无其他愿望。公平，除了公平而外别无其他，这就是我的主张；我让别人负责治理这个世界。
有一天我问自己，社会上为什么有这么多的痛苦和贫穷？难道人应该永远是不幸的吗？我对改良主义者的解释并不满意，他们时而谴责政府软弱无能，时而谴责密谋者和叛变者，时而谴责普遍的困境造成的普遍无知和腐化；讲坛和出版物上的无休止的争论使人不堪劳顿，我就想自己去研究这件事情。我请教科学大师，阅读千百卷的哲学、法学、国民经济学和历史学著作。我最后认识到，我们从来没有理解公平、公正、自由这些词的意义，我们对这些对象的看法还是非常模糊的。
贫穷包围着我们，不幸尾随着人类，我们过去的无知是贫穷和不幸的唯一原因。
我们关于道德规则的知识不是一开始就很充分的，因此，在一定的时间内它可能足够社会进步之用，但是到后来它就会把我们引入歧途，并最终把我们推入不幸的深渊。但是，对新知识的需要一经出现，旧偏见和新思想之间立即就会爆发残酷的斗争。提图斯·李维曾经高呼，你们应当反对一切改革。但是，如何做呢！如果人生而无知，如果他的生存条件就是按部就班地教育自己，他就会拒绝知识、放弃自己的理性、屈服于命运的控制吗？施洗的约翰和耶稣·基督高呼过：改革、改革，我们的父辈在50年前高呼过：改革、改革，我们也还要长时间地呼吁：改革、改革。
身为这个世纪的苦难的见证人，我告诉自己：在作为社会基础的诸原则中，有一个原则是社会所不理解的，社会的无知已经败坏了它，因而它也是一切祸害的根由。虽然如此，如果人们不奉行这个原则，它就不会有任何影响了。
这个原则就其本质而言固然是正确的，但我们对它的理解却是错误的，这个原则，和人类一样古老；它究竟是什么呢？
有些专家告诉我们，这个法则已经深入人心，如果我们询问这些专家，我们很快就会发现，他们在对自己毫无所知的东西争吵不休。鉴于各种看法互相对立，非常混乱，我们要说：“我们研究的对象是法则，即社会原则的规定。
政治家，也就是社会科学家受到一些极不明确的错误束缚：但既然每一种谬误都有某种现实的东西作对象，那么，我们在阅读他们的著作时，就会发现他们在不知不觉间提出的真理。”
法学家和时事评论员在谈论什么呢？谈论“公平、公正、自由”，谈论“自然法、民法”。
但是，什么是公平，它的本质、特征、含义是什么？针对这些问题，我们的专家显然无法给我们任何回答。
神学家说：一切公平源出上帝。就算这是真的，我们的知识也没有获得任何进步。
让我们试着稍微接近一些我们的对象吧！
公平是中央恒星，社会围绕着它运转，是中轴，政治世界围绕它转动，是一切契约协议的原则和规范。公平不是法律的创造物，毋宁说法律是公平的一个表达、应用。因此，如果我们关于公平的事物和合法的事物的观念是错误的，那末显而易见，这种观念在法律上的一切运用就必定是不好的，我们的一切制度也必定是有缺陷的。
蒲鲁东企图用历史的经验证明这一点。1800年前，罗马皇帝统治之下，这个世界在奴隶制、迷信和懦弱中耗竭了。哲学家预见到了这个帝国的终结；但是他们提不出任何建议。他们能想出什么来呢？要想挽救这个老弱破败的社会，就需要改变那些受人尊重和崇拜的对象，需要否定已经被古老的公平概念神圣化了的权利。当时有人说，“罗马是靠它的政治和它的保护神而获胜的；对宗教信仰和公众精神做任何改革都是愚蠢的事情和亵渎的行为。罗马对待那些战败的民族是非常仁慈的，因为它饶恕了他们的生命：如果罗马决心解放各族人民，那它就会因此而背弃自己的权利。”可见，偶像崇拜、奴隶制度和懦弱一类的事实和权利自为地形成了罗马制度的基础：动摇这个基础就意味着动摇社会的根基，亦即，用现代的话说，就意味着揭开了革命的深渊。
这时出现了一个人，自称是“上帝的发言人”。他到处流浪，宣传说，社会在动摇，世界就要经历一次新生；传教士是阴险的人，律师是无知的人，哲学家是伪君子、骗子；主人和奴隶是平等的；高利贷和一切类似的东西都是盗窃；富人和游手好闲的人该受诅咒，而贫穷和纯洁的人会上天堂。
但是人们不去关心上帝发言人宣讲的道德和政治的原则的实际结果。旧世界的恶魔一再重复出现。
革命也不能塑造出公平的完备概念。引起1789年的运动的精神是对立的精神：这足以使人相信，代替了旧秩序的新事物本身并不是方法严整、思虑成熟的东西；这个从愤怒和怨恨中产生出来的新秩序，不可能具有以观察和研究为根据的科学的效果；一句话，新事物的基础并非起源于对自然和社会法则的深刻认识。因此，我们在所谓的新制度中发现，共和国浸透着共和国本身就反对的那些原理。人们以轻率的激情讨论1789年的新政：谎言，完全是谎言！
当我们对物理、理智或社会事实的看法彻底改变了的时候，我会说这是“革命”：与此相反，在我们的这些看法的现成基础上出现了发展或改变，这是“进步”。因此，1789年是一场斗争、一次进步，而不是一场革命。
这个民族保留了旧的立法原则，人权虽然宣扬一切人都是平等的，但是却保留了包括等级、徭役在内的等等事情上的不平等；权利上的平等连影子也找不到了：不平等的事实倒保留下来了。”
于是，蒲鲁东发现了某种绝对的东西，发现了历史的永恒基础，发现了为人类指引方向的神，它就是公平，公平是人类社会的“中央恒星”、“中轴”。他在自己著作的一开始承认，他被迫“颠倒对过去诸多关系的理性认识”，公平在他看来是高于对这些关系的理性认识的，过去“非理性”一直处于统治地位，公平对此并不负有责任。对于蒲鲁东而言，公平、法则和平等是我们的天堂，不公平是尘世的深渊，它必然不属于天国。罗马人滥用了权利、法律的概念，实行压迫，干了非人的事，原因“只在于错误理解了这些概念。”
每一种宗教观念的特点都是把这样一种情况奉为信条：两个对立面中最后总有一个要成为胜利的和唯一真实的。教会过去一直忍受着异教徒和不信神的人的激烈反对，并一直在和他们抗争，教会即将胜利，恶魔终将失败，那时千年王国就出现了。政治家说： “小集团被消灭了，法律的王国即将来临，权利开始占据统治地位。”
蒲鲁东说：“必须首先正确理解公平的概念。”在宗教领域，人们的反思并没有超出千年王国：人并不知道，它什么时候出现，它也许明天就来临，也许要两年才会来临，但是，想要批判地得出千年王国的出现或者认为它的出现依赖于历史的进步，这是非宗教的做法。政治家几乎每一天都在说一些空话套话，说什么千年王国近在咫尺。蒲鲁东宣布，天国正在靠近；但是他是以批判的态度对待这一切的：他还想说明为什么天国不久就会应验。
贫穷困苦的事实使蒲鲁东片面地进行了一些思考；他认为这个事实是同平等和公平相抵触的；这个事实使他有了自己的武器。于是，对于他而言，这个事实就成了绝对的、合理的，而所有权这个事实则成为不合理的了。与此相反，批判把贫穷和所有权这两个事实合而为一；它认清了二者的内在联系，使它们成为一个整体，并且根据这个整体本身探询其存在的前提。蒲鲁东著作的很多地方都表明，他尤其关注社会的一个方面，即受压迫的贫穷人、“无产者”，而且相信自己必须要为他们写作。“不论你们是什么样的工人，你们都是改革的先行者。你们将综合、完善社会的要素，它们都是造物主的杰作：单靠你们就能完善它们。因为一切以民族为出发点的东西都是综合，只有哲学家有才能把它们综合在一起。想必你们已经理解了，我们的改革的最突出的特征必然是劳动和工业。我们的出发点是后代的人，未来属于后代的人，他们将征服一个新的世界。”
由于蒲鲁东以这种方式把人类社会的一个方面绝对化了，把它变得具有支配性的重要意义，他就必须像他写的那样写作———所有这一切我们都能看得清清楚楚———即他必须把社会范畴视为主导性的，并坚持它们的主导地位，从这些范畴开始进行演绎，他把这些范畴视为原始的；只有这样，这些范畴也才能得到更好的理解。———不过，你们该问了，那么人们该怎么写作呢？除了自由、平等这一类已有的概念而外，难道还可能运用什么其他的概念吗？我的回答是，当希腊语和拉丁语所表达的思想领域被穷尽的时候，这两种语言也就死亡了。
蒲鲁东接下来依然完全忠实于他的批判的方式方法。他用这样一句话证明起源于占有的财产是不可能的，占用只能得出“平等的拥有”，因为占有权对于一切人都是“平等的”权利。约瑟夫·杜当曾经提道： “所有权对于每一个人来说都是自然的、不可让渡的权利：所有权的不平等是自然的必然结果。” 蒲鲁东并不接受杜当的结论。蒲鲁东说道， “这意味着，一切人都有一个不平等地拥有财产的平等权利。”
蒲鲁东在这一点上还说道， “当这个法则面对所有权时，它能得出什么指南呢？令人难以置信的是：得出了平等的原则。土地耕作者彼此间分割土地；平等只是把占有神圣化；趁此机会，它把所有权也神圣化了。但是，我们的祖先对统计学和国民经济学一无所知，难道他们是向我们学的这些立法原则？这个法则一直以来表达的只是一种需要。古代的财产创建人由于过分关心自身的需要而忽略了这样一个情况：转让、出卖、赠送、获得与丧失的权利也就相当于所有权，这就消灭了作为它们的出发点的平等。
蒲鲁东根据什么来证明所有权是不可能的？
令人难以置信：根据那个平等的原则。
蒲鲁东竭力反对哲学，这件事本身我们不能归咎于他。但他为什么反对哲学呢？他认为，哲学到现在为止还是不够实际的，它昂然骑在思辨的高头大马上，因此人们在它的面前显得过分渺小。我认为，哲学是高于实际的①，也就是说，它到现在为止无非是事物现状的抽象表达；它总是受被它认为是绝对的东西的事物现状的前提的束缚。例如，蒲鲁东的哲学家堂兄以人的自由和神圣性为出发点，证明所有权是不可侵犯，什么能比他堂兄更切合实际呢。可见，蒲鲁东也是很实际的：他发现了平等这个概念是证明所有权的根据以后，就从这个概念出发振振有词地反对所有权。但是蒲鲁东也想成为讲求实际的人，他想证明，按照很快就会出现的平等，现成的、现有的东西如何证明了他的原则；他想证明理论中的平等和现实存在的平等的共同点，围绕着这些共同点，他又无法研究那些原则了。
如果平等的原则所造成的结果比平等本身更强有力，那么蒲鲁东怎么还要帮助这个原则获得这么意外的强力呢？
他说，一个国家有数以万计的人口，就要分成数以万计份，如果居民达到了34，000，000，它也必然要分为34，000，000份。“因此，行政和政府部门设立了工作、交接班和继承顺序，工作手段都是相同的，每个人都是自由的，社会得到了全面发展。” 在一个按照这种原则建立的社会中，最终每个人都会分到半粒沙子，这种平均分配的原则只不过是排他性原则的一个结果，如果撇开这些都不谈，那么人们就会发现，按照蒲鲁东的观点，这样的平等已经是存在的了。这些原则会向哪个方向发展？向蒲鲁东反对的状态发展。蒲鲁东没有把拥有的概念和所有权的概念结合在一起。前一个概念应该存在，在蒲鲁东的抽象的辩论中，它和后一个是不同的，但却没有说明，拥有如何引出了所有权。
我们一再提起这一点：蒲鲁东是为了无产者的利益而写作的。他说道，我没有写我反对所有权的过程，因此除了使我们破产，你们和我都没有别的出路。蒲鲁东是为了那些一无所有的人的利益而写作的。拥有和一无所有，在他看来是两个绝对的范畴。拥有在他看来是最重要的东西，因为在他看来不拥有同时也是最重要的思考对象。蒲鲁东认为，每一个人都应当拥有，但是只应当和别人一样多。但是请想一想，在我所拥有的一切东西中，我有兴趣的只是唯我独有的东西，我比别人多的东西。在平等的情况下，拥有与平等本身对我来说都将是无关紧要的了。
蒲鲁东进一步推论道，人们说劳动是创造财产的基础。但是只有所有者在劳动吗？按照这个所有者自己承认的东西，那些为他劳动的人所丧失的东西，不就是他据为己有的东西吗？萨伊在他的国民经济学中提出，可以种植的地产本身就必然会被归到自然的占有者名下，因为获得它们比获得空气和水更无关紧要，因此，萨伊从这种更大的可能性中得出了一种权利，即由于排挤开了其他提出要求的人，就可以把土地变为财产了。对此只补充说明一点：人们在占有一块土地的同时还占有了一些其他的要素———空气、水、火。
沙尔·孔德认为，人要生活就必须有空气、食物和衣服。这些东西中的某几种，例如空气和水，据说是取之不尽、用之不竭的，因此它们始终都是公有财产，而其他几种则为数有限，据说因此就成了私有财产。可见，沙尔·孔德是从有限和无限这两个概念出发来进行论证的。如果他把非必需和必需这两个概念当作主要范畴的话，他就可能会得出另一些结论。借助于时效概念，人们证明财产是不可侵犯的。时效权利让古老的意见、看法和惯例具有了顽强的抵抗力，新事物以自己的方式埋葬了它们。每一个新的发现和发明都针锋相对地反抗时效权利。我们还一无所知，而群体的无知造成了群体的暴政：但是理性总是有能力修正、改变自身：昔日的错误并不会束缚未来。
就像他自己说的，蒲鲁东为了“忠实于他自己的方法”，现在假定时效概念是一个正确的、合理的概念，并试图从这个概念证明财产的平等。同样，他还试图证明，劳动是财产的基础，它只会造成财产的平等，亦即，它必然消灭财产。
蒲鲁东推断：沙尔·孔德是从民族可以成为土地所有者这种观点出发的；可是，即使财产本身就产生使用和滥用的权利———即使用和滥用自己财物的权利，那也不能承认民族有使用和滥用土地的权利。” 沙尔·孔德进一步认为，在一个这样的国家中，现在存在着大片的土地，如沼泽地，一个勤劳的人会把这些土地变得可以耕种，从而把这些土地变成他的财产：这不是抢夺，因为很明显，如果一块今天值上万法郎的土地，在他抢占的时候只值5个银币，事实上这个国家的价值只被抽去了5个银币。
与此相反，蒲鲁东讲述了下面的故事：一个农民在告解时承认，他毁掉了一个证物，这个证物能证明他是负债几百塔勒的人。告解神父说道，你必须归还这几百塔勒。不，农民反驳说，我要为那份证物花两个十字币。———蒲鲁东补充道：如果我出让一块土地，那么，我就不仅使我自己丧失了本年的收获，而且还剥夺了我的儿孙的一种永恒的福利。土地不仅仅在今天有价值，它还具有一种潜在的、未来的价值。
沙尔·孔德说：我用我自己的劳动赋予一件东西新的价值，这个新价值就是我的财产。蒲鲁东却想以下述的说法来推翻他的这个论点：在这种情况下，一旦停止劳动，人也就应该不再是所有者了。产品所有权无论如何绝不能产生对构成产品基础的材料的所有权。另外，我借助工作获得对材料和产品的权利，这条公理在当今社会完全无法贯彻；例如，工人们把一块沼泽地弄得干爽，他们只得到自己的日薪，资本家用这点日薪买下的并不是工人添加到产品上的那一部分：因为工资只是工人日用饮食和休养生息所必不可少的开支。但是工人的联合、和睦相处、集体行事所产生的巨大力量，没有人来买单。两百个步兵在短时间内就把卢克索方尖碑立起来了：一个人200天能完成这项工作吗？然而，工资的总额还是那么多。
蒲鲁东认为，以这种方式就达到了财产的平等，由此，他还讨伐傅立叶主义者和圣西门主义者提出的下面这两条基本定律： “对于每个人要看他的资本、劳动和天赋” （傅立叶）——— “对于每个人要看他的能力，对于每个人的能力要看他的成果” （圣西门）。这两句口号受到追捧，但却把不平等作为原则，因为自然在不平等地分配能力的时候就是不平等的。
蒲鲁东提出， “工作不是战争：人应该和其他的人一起平和地工作。工人的数量越多，每个人的工作范围越狭窄，为社会做出的工作总量也会更大。由此可见，随着社会的发育，自然的不平等也越来越多地失去效力。
生活是一场战争，但不是人与人之间的战争，而是人与自然之间的战争，我们每一个人在这场战争中都必须依靠自己。如果今天强壮的人能够帮助瘦弱的人，那么他的善行就会得到赞扬和爱戴，但是必须以自由的方式得到他的帮助，既不能通过暴力强迫他人帮助，也不能定价购买这种帮助。
有人反驳说，所有的工作并不是同样轻松的，有些工作需要更高的天分和见识，因此也必须按照这些东西来定价。经济学家和自由党派人士对于这种异议总是义愤填膺：巴贝夫希望，严格压制任何超凡的能力，要像对待社会灾害一样追究它们。
在人类社会中，日常事务并不都是一样的：因此需要不同的能力来处理它们；某些活动需要更高的见识：因此就有了那些有超群的精神和能力的人；我们的活动源自于我们的需要：我们敬佩大自然充满智慧的安排，大自然给了我们不同的需要，单个的人不能满足这些需要，它就根据不同的需要，给了整个人类以单个人所不具备的力量。但是单个的日常事务彼此是一样的：人们让一个人从事一件事，其他人再和这个人建立自由的交换合同。
假如荷马给我朗诵他的诗篇，我将聆听这位旷世的天才，和他相比，我是一个无知的牧人、低微的农夫，是微不足道的。事实上，如果拿作品和作品相比较，在他的《伊里亚特》面前，我的那些干酪和豆荚又算得了什么呢？但是，如果荷马要想把我所有的一切当作他的那部无可比拟的史诗的价值全部拿走，并且想要使我成为他的奴隶的话，我就宁愿谢绝他，放弃欣赏他的诗歌。荷马却不能24小时没有我的产品。所以让他接受我的奶酪面包，然后再让他的诗篇教育我、鼓励我、安慰我吧。
我付给荷马的稿酬应当和他所给予我的东西相等，可是怎样确定荷马所给予我们的东西的价值呢？
首先，让我们假定这篇《伊里亚特》———这篇应当得到公允报酬的杰作———的价值实际上是无限的、至高无上的：人们还能要求比这更高的价值吗？但是如果自由的公众拒绝购买这篇杰作，那么，这个诗篇的内在价值并没有因而减低，但是它的交换价值、生产效用就会等于零。我们要在一方面是无限、另一方面是零之间，找到应付的价格；换句话说，要加以确定的不是出卖品的内在价值而是相对价值。
一双鞋子值多少颗钉子呢？既不能读又不能写的乡下人却毫无难色地做出了答复：把做鞋子所用去的时间和费用来制造钉子，能制造多少，鞋子就值多少钉子。
为了酬劳某些工业，购买某些产品，就需要有一个社会能在规模上符合人材的稀少、产品的昂贵、艺术和科学的门类众多等情况。例如，倘使一个拥有50个农民的社会可以维持一个小学教员，那么它就需要有100农民来养活一个鞋匠，150个农民来养活一个铁匠，200农民来养活一个裁缝等等。所以最高级的职务只有在最强大的社会中才有存在的可能。只有这样才是以标价褒奖才能。
相应地，所有的生产者的地位都是平等的；才干是社会的产物，它的存在归因于社会，用物质手段并不能报酬偿它。在它们之间做比较以及任何外在的标价都是不可能的。
事实上，一切由人的双手产生出来的东西，和造成这个产品所用的原料相比，其价值都是不可估计的。在这一点上，它们两者之间的距离和一双木屐与一块胡桃木之间的距离以及斯谷巴的雕像与一块大理石之间的距离一样大。你们要求给予才干和天才相当的荣誉和报酬：如果你们给我确定一个伐木者的才干的价值，我就可以给你们确定像荷马那样伟大诗人的才干的价值。如果有什么东西可以用来酬报智慧的话，那就是智慧本身；不论哪里出现了产品交换，都不会把天才和才干作为交换的标准。
但是人们不相信，当我以达成协议的那一部分自由作为证据的时候，我在群众的冷漠中发现了与才干对应的平衡力量。不是的，从事科学工作和有才干的人在社会中应该感觉到自己同其他一切人都是平等的，因为他的才能和他的洞察力都只是社会的洞察力的产物。他只对社会负责。此外，他应当感谢社会使他摆脱了其他各种工作，使他有可能致力于科学。
没有一个人不是靠千百个实业家的产品过活的。每一个人的消费都以整个世界为前提；每一个人的产品也都处于同样的关系中，以所有人的产品为前提。与世隔绝的工业是不可能的。从这个毋庸置疑的事实中能够得出，所有的私人产品都是公共的，因此，从生产者手中生产出来的每一种产品都被社会预先抵押出去。正如每一个人都对某一个产品拥有平等的权利，这一个人也对一切人的产品有一份权利。”
最简短地说，这就是蒲鲁东基于劳动概念做出的证明过程。人们不会判断错他的基本思想。
在他看来，劳动就其特征而言是某种公共的东西，而不是孤立的、私人的东西。但是由于蒲鲁东反对报酬和工资，他又消灭了劳动的这种社会特质。他提出，人为了能够生活，必须劳动，例如，荷马为了自己的诗篇也不能缺了牧人的奶酪：因此，他再次把个人的安康说成是劳动的目的，他这样定义劳动，而劳动又是由社会组织起来的。现在的工人只考虑自己，也就是说，他只是为他个人而索取报酬。正是工人自己不考虑他在同其他力量合作中所产生的那种巨大的、不可估量的力量。
工资这个范畴在蒲鲁东那里是如此的根深蒂固，以至于他把社会都称作商业社会。在他看来，它都成了工人的协会，这些工人互相交换自己的产品：在这个范畴里，只是在用时间、工作和生产它们的费用之类的观点来考察人生产的一切。
人在他的日常事务中必须用到的那些不同力量造成了人的不平等。因此，蒲鲁东担心，他当作主要范畴的工作在他那讲求平等的社会中并没有重新产生不平等。他做了什么？他限制了工作的权利，而他之前又简短地说工作的权利是不受局限的权利，同时人们还应该接受，人们在自己的工作群体中并不是社会性的，即并不足够勤劳。他首先提出了一个基本原则，即社会不可以干涉某个人做了过多的工作；他本不想要任何私人的东西，却又被迫把这种过量的工作叫做私人的工作，提出这种私人的工作可以用来交换，这种做法和社会的产品并不相悖，而只是和另一份私人工作相悖；第二，女主人要给每一个人分配一份平等的工作。他说， “就像在印刷厂里，当工作紧缺的时候，有序地分配工作，在更多的工作中磨练出娴熟技巧的那些人会像叛徒一样受到厌恶，因此，立法者也应该把平均分配这条公正原理引入社会中：这样一来，自由和平等就有了历久弥坚的根基，人们也不会再为了财产权利和社会嘉奖而争吵了。”
蒲鲁东从自己的主张中得不出这样的结论。虽然他说，社会产生了有才干的人，虽然人们由此必然可以得出，一个社会的社会性越发达，有才干的人就会越常见：虽然蒲鲁东在社会本身中找到了反对有才干的人的狂妄的有效力量，他还是相信我们害怕有才干的人突然增加，并且认为：“大自然可以像创造农夫和牧人那样，创造许多个柏拉图、维琪尔、牛顿和居维埃，但是它不想这样做，因为它在有才能的人口和他们才能的必要性之间维持着平衡。” 他不应该得出这样的结论：具备社会性的社会并非只能够创造这么多有才干的人，而且也是必须只创造这么多有才干的人。
社会凭什么和有才干的人保持对立呢？就凭有才干的人必须生活，就不能离开牧人。怎么计算他的薪水，按照有才干的人创造自己所需要的“时间和花费”。薪水这个范畴强迫蒲鲁东采取一种和要衡量的对象完全没有任何关系的标准。他把这个标准搞得像前面那个农民一样，那个人认为自己付了纸钱的价值，就弥补了它所替代的东西的价值。既然他保留工资的概念，如果他把社会看作一个给我们工作并支付我们工作报酬的机构，那么，他就更不能把时间当作报酬的尺度，因为他不久前曾跟随胡果·格劳修斯的看法，认为在事物的效用方面，时间是无关紧要的。
为了强迫有才能的人接受上述尺度，蒲鲁东竟滥用自由交易这个概念，并断言，社会和社会的单个成员本来就有权利拒绝有才能的人的产品。但是，这样一来，他又和自己的主张是对立的，他曾提出，社会人创造的工作同时也是属于社会的。
另外，蒲鲁东看起来十分尖锐的辩证法完全是无力的，它造成的结果是：他从劳动是财产的基础这条基本原则得出了两个相互对立的结果：
1）劳动导致财产的平等，2） 劳动破坏了财产。他能够说清这两个结果的关系，才可以说，与财产相关的公平概念又消灭了财产的特征，即排他性的特征，消除了差别，因此，财产的公平恰恰破坏了财产。尽管他没有这样做，我们还是必须否定他的批判的这种意识。
蒲鲁东根据人类因利息和利润制度以及消费和生产的不平衡而特别遭到损害这一点，对所有权的不可能性进行了证明；这个证明缺少一个反题，即指出私有财产在历史上是可能的。
蒲鲁东以贫困和人类的需要为出发点，他把贫困和需要这两个范畴变成绝对的范畴，设想每个人都是为了自己的需要同时也为了社会必需的需要而工作的工人，这就是他的做法。人类和社会对他而言像是一个联盟，其中，每个人的任务都是平等的，工资也是平均分配的。蒲鲁东把贫困、需要和劳动作为他的社会的主要范畴，贫困、需要和劳动也把社会凝聚在了一起，创造了所有权并承认所有权，创造了临时工，这也让劳动失去了社会特征。
蒲鲁东用来证明所有权的不可能性的论据是，工人不能用自己劳动的报酬买回自己的产品。蒲鲁东在探究资本的实质时，没有提出详尽透彻的论据。工人不能买回自己的产品，是因为产品始终是集体的产品，而工人本身无非是单个的被雇用的人罢了。
蒲鲁东相信，现在的国家机构会乐意倾听他的观点，它们只是在等着他揭示真理，蒲鲁东把他的著作《什么是所有权》呈送给贝桑松科学院：他在呈给贝桑松科学院的书的献词中说道，“如果说我揭示了一个颠扑不破的真理的话，这条真理过去由于我解释过的原因一直没有得到承认；如果说我借助一种可靠的方法抓住了地位平等的教条；如果说我确定了市民权利的原理、公正的本质以及社会的形式，如果说我一劳永逸地否定了所有权，我的先生们，请您注意，一切光荣将归诸你们，因为幸而有你们的帮助和启发，我才获得这种光荣的。我的先生们，但愿你们像我一样地渴望平等；但愿你们为了我们祖国永恒的幸福，成为平等的传布者和先驱。”
但是科学院却畏惧那份光荣和愿望。它认为“为了维护它的尊严” 必须公开指出蒲鲁东的“反社会的学说” 要负的责任；它揭露、谴责蒲鲁东的著作，并让他在第二版时删除献词。
蒲鲁东在第一篇讨论所有权的作品后面还放上了第二篇作品，题为“致布朗基的信”。
在这封信和两年后出版的著作“论人性秩序的创造或政治组织的基础”中，他讲话的方式比论述所有权的著作更平稳了：那些暗示和他的对象做了过多斗争的表达都被删掉了，而在讨论所有权的论文中，我们发现了大量的口号和夸张。
他认为他已经有了平稳的认识，而且靠他的认识能获得平静；他在致科学院的信中已经写道，“为了摆脱仇恨，这些知识足够了。”但我们现在还是应该否认他有了认识的宁静，因为他只达到了忍耐的平静。正如法官由于年老体衰而给要判死刑的罪犯判处了死缓，只有这样做他才保持了应有的内心平静，蒲鲁东也知道，时间会造就一切，他在这里发现了批判家的宁静。他对阿比·康斯坦说道， “你对着苦难大喊大叫，除了宽容的苦难之外，并没有别的苦难。”
这种忍耐的平静推动着他在现存的东西中再一次发现了他的原理和这个原理的出发点，换句话说，把他的原理和现存的东西相调和。我们从他“致布朗基的信”中摘引几处，以表明他怎样很少考虑自己对社会的态度。蒲鲁东知道，他对读者群体持什么态度，他期待读者做什么反应；他说，“不幸的作家啊，你们公布真理和履行义务是不同的！如果他指望随大流的群众，如果他相信贪财和虚荣会被忘记，而他会受到赞赏，如果他没有给自己的自我意识设置重重防护，他就会输掉。”他发现，他所反对的所有权精神不只是充满了社会的一个部分，而是充满了整个社会。他说，“百万富翁并不比每天为了三十个十字币而工作的临时工更受到所有权的腐蚀。在这两方面，错误是相等的，意向也是相等的。以效果来说，虽然在前者是积极的，在后者是消极的，也没有什么不同。”他对无产者说，“你们这些真实的人是低贱的，因为你们缺少力量和意向；你们也许就是派来工作、斗争的，但是对于自由，尤其对于平等，你们既不具备勇气，也不具备品性。”他继续说道，“今天，整个世界都有罪过；整个世界都缺少行动和榜样，今天的国王和前一任国王一样，只不过是一个人格化的理念。”所有权的原理统治着我们的整个生活：“一个民族如何设置所有权，也就会如何设置家庭、婚姻、统治与行政组织、立法和审判制度。”
“1789年的自由不够用了。”
除了这些名言警句，我们还发现了： “人不能犯法，却可以完善法律。” 人们必须为无产者“正名”。“为了改变制度和法律，人们必须找到制度和法律的根基。”“人们必须在社会的最高层找到志同道合的人。”“人们必须利用高层人士的自私，呈给内务部一个内容大致如下的请愿书：部长先生！当国王宣布创办模范国营工厂的敕令在《通报》上披露的那一天，下列为数一万的签名人都愿前往杜伊勒里王宫，并在那里用他们肺部的全部力量，高呼：路易· 菲力浦万岁！在《通报》告知公众这个请愿书遭到拒绝的那一天，下列为数一万的签名人将在他们的内心悄悄地说：打倒路易·菲力浦！———享受人民的敬意可以抵消百万法郎的牺牲，我会乐意以人民的名义向国王说道：您听着，这是全国人民要向陛下您说的话：啊，国王！你知道要赢得公民们的赞扬必须拿出多大的代价。你是否愿意我们今后把‘如果我们帮助国王，国王会就会帮助我们’ 作为我们的口号呢？你是否希望人民高呼‘国王和法兰西民族’ 呢？那就抛弃这些贪婪的银行家、这些爱好争吵的律师、这些卑鄙的资产阶级、这些丑恶的作家、这些可耻的人吧。陛下，所有这些人都恨您，他们不过是因为惧怕我们才继续支持您。完成我们国王的事业吧；扫除贵族和特权吧，征求这些忠实的无产者的和全国的意见吧，只有他们能够尊崇一个君王并诚恳地高呼， ‘国王万岁！’。”
“我支持现在的哲学；不是破坏曾经存在的东西并完全从头开始，我希望的是，人们在改变事物时把一切都变得符合法则。我一方面要求人们保持所有权不变，但是人们又要逐步消除对一切资本的兴趣；另一方面，保持制度不变，但是人们要把方法引入行政和政治中。”
下面的内容出自《敬告所有者》。
“当我阅读杂志，翻开周刊，浏览政治家的小册子的时候，我立即就会发现‘错误的教条’、‘烦心的教条’ 和‘可恶的教条’，这些教条诱骗了这个民族，使社会面临着危险。人们为什么没有更好地比较这些颠倒的学说？没有人再倡导这些伪真理了吗？善意的人会得到坏的报偿吗？人们可以谩骂所有新的学说，但却找不出理由来反对它。为什么没落宗教的神甫，宣扬纯粹伦理、哲学和永恒权利的人会看不起为了民族福祉而和他们斗争、争吵的人？我在官方使用的众多范畴中间寻找，我上上下下询问各种同业公会的各级领导和职员；我发现到处的人都在吃吃喝喝、夸夸其谈，没有一个地方的人在思考、沉思。谁让这个民族学会了思考，谁解开了社会科学和哲学科学的混乱？是我们的哲学家、神甫、公务员、学者、新闻工作者、代表、政府吗？人们在这里只看见，正如我们的善良市民的草率在与日俱增，他们也越来越耽于享乐。他们说，‘不要有恐惧；社会主义者是可笑的，共产主义者是卑鄙的，平均主义者是不可能的，圣西门主义者要受人唾弃，因为他们和娼妓联合起来了。
就算战败者痛苦地死去，他们也要拉上革命者一起受死。’你还认为，腐朽的心灵中会燃起神圣的火花？如果你说，你革新一切是为了维护这一切，因此人们不会革命，这样说对你有什么好处呢。”
最后这段话似乎说出了这样的观点，蒲鲁东希望革命，他在当前社会中的任何一方都没有找到自己理论的出发点。信奉傅立叶主义的敌人在他的著作中找到了这种根本观点，由此引起了这样的批评，即他不切“实际”。这个敌人说道，“不容置疑的是，每一个为了建设更美好的社会组织而工作的哲学家都必须在当前的社会中找到建设这种社会组织的材料，而财产在所有这些材料中是最必要的。我们很乐意承认，社会正在消灭财产：人们让我们得以发现，这条路的尽头离我们还有几个世纪之远，多年以后的前景不会改变当下的人类和事物处境中的任何东西。”
蒲鲁东对指责他不切实际无法释怀：他像过去的经济学家、傅立叶主义者、圣西门主义者创造的体系那样把一切都指向行政而非政府，指向平等，他写道，人们必须让私有财产的运动平静地运行，运动在获得平等的时候就达到了平静，私有财产阶段只是进入社会组织的一个过渡时期。他说道， “财产并不是永恒的；如果人们想要找到对立，那么人们会在我的敌人那里看到它，我的敌人说财产是绝对的，又承认财产在时间的长河中会消失。是的，财产是法定的；但这只是因为它是在为秩序做准备，而不是因为它是秩序本身：它只是自然第一次努力所取得的成果，如果说它是完善的，这就意味着使极端的混乱长存不朽。因此，我发现财产是过渡到有组织的生活的手段。”
最终，他达到了讲求实际的结果，他说：“要找到一个绝对平等的体系，现在所有的制度———除去所有权和一切滥用所有权的情形———在这个体系中都不仅能够存在，而且本身就是实现平等的手段：个体自由、权力分立、检察机关、陪审团制度、行政组织和司法组织、教育的统一和完整、婚姻、家庭、直系或旁系的继承权、买卖权和交易权、立遗嘱权、甚至长子继承权；———一个比所有权更能保证资本的形成，更能维持一切人的积极性的体系，它能从一个更高的观点去解释、纠正或补充从柏拉图起到傅立叶为止至今所提出的各种关于社团的学说；———最后，这是一个立即可以实行的体系，因为它本身就是过渡的手段。现在还有人对我说，我忽略了自然和社会的前提条件。”
按照蒲鲁东的观点，财产是现存关系的灵魂，支撑着婚姻、家庭生活、个体自由，他想扼杀这个灵魂。
“社会的主要制度必须保存下来，它必须有一个领导机关，如立法机关和公务员：为了事物的新的状况只应做小的改变。” 虽然蒲鲁东在其著作快结尾的时候说道： “每一个政府都想维持自己的存在，并认为自己是合法的，它会动用它的整个力量来和进步抗衡；” 虽然他在与爱国人士论战时提出，一个选举产生的君主不会理解退位是怎么回事：他在几页之前还提出建议说，现在选举的是立法权力机关，王位还是继承的，新的情景与此并不相同，而是必须选举公务员、参议院、军官、国王、总统，或者说所有的管理层（“我们对任何政府形式都没有偏爱”）。蒲鲁东做的所有努力都是为了把这种既没有高层也没有底层的状态说成平等；他还把自己的那种看法建立在选举领导机构之上，领导机构作为“上层人士”离开了下层人士的尊重、服从和爱戴就不能有成效地发挥作用；人们不能靠信念来获得这些尊重、服从和爱戴，毋宁说这些尊重、服从和爱戴只有借助于大多数人的声音才能表明自己是存在的。利用这些最后的演绎，蒲鲁东很像政治家在做理智的判断：正如每个政治家都是爱国人士，蒲鲁东也说自己是一个爱国者。他说： “为一个观点献身肯定不如为了祖国献身。” 因此他并不知道，对人类社会的所有权的批判并不会受限于国家的边界。