【摘要】庄学史上的注家试图用各种方法，避免诠解出庄子的“为善无近名，为恶无近刑” 有许人“为恶” 之思想。然他们的这一做法，并不得当。应老实承认， “为恶无近刑” 之本义就是：人若“不得己” 为恶时，应以“无近刑”作为自己的行事底线原则。庄子这一思想，虽放低了对人们的道德底线要求，但它是一有特殊情境针对性的思想原则。故它并非在主张两间之苟且做法，以为全生避患之计。
【关键词】为善无近名；为恶无近刑；保身；全生；养亲；尽年
中图分类号：B2235 文献标识码：A 文章编号：1000－7660（2016）01－0112－05
《庄子·养生主》提出： “为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。” 本来，庄子主张人们以“缘督” 为“经”①，即以顺守中道为处世经法，以保身、全生、养亲、尽年，非常具有思想启发性和现实指导意义。但因其“为恶无近刑”一句，一定程度上允许人们“为恶”，故一直为朱子等人所批评。本文拟新解庄子这一思想，以澄清人们的一些误解。
一
庄学史上，批评庄子“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”最厉者，要数朱子。朱子曾依这一思想对庄子本人有过激烈之批评：
老庄之学，不论义理之当否，而但欲依阿于其间，以为全身避患之计，正程子所谓闪奸打讹者。故其意以为为善而近名者为善之过也，为恶而近刑者亦为恶之过也，为能不大为善，不大为恶，而但循中以为常，则可以全身而尽年矣。然其“为善无近名”者，语或似是而实不然……至獉谓獉“为恶无近刑獉獉獉獉獉”，则尤悖理獉獉獉獉。夫君子之恶恶，如恶恶臭，非有所畏而不为也。今乃择其不至于犯刑者而窃为之，至于刑祸之所在，巧其途以避之而不敢犯，此其计私而害理，又有甚焉。乃欲以其依违苟且之两间为中之所在而循之，其无忌惮亦益甚矣……庄子之意，则不论义理，专计利害，又非子莫之比矣。盖迹其本心，实无以异乎世俗乡原之所见，而其揣摩精巧，校计深切，则又非世俗乡原之所及，是乃贼德之尤者。②
朱子认为，老庄之学，不论义理、是非、善恶，但欲以两间之苟且方法，以为全身避患之计，因而主张不大为善，不大为恶，但循中以为常。其以为， “为善无近名” 的主张，看似正确而实不然；至若“为恶无近刑”，则尤其违反道德伦理。因其“不论义理、专计利害”，主张在为恶时，专门择取恶行中，不至于犯刑者而窃为之，故尤其“计私而害理”。朱子以为，若探迹庄子提出这一思想时的“本心”，其与世俗乡愿之所见，没有差别；但就庄子提出这一思想时的“揣摩精巧，校计深切” 而言，乡愿都比不上庄子。故他将庄子称为“贼德之尤者”。朱子将庄子贬得连没有是非善恶之原则、为媚世不惜同流合污的“乡愿” 都不如，可见其是何其看轻庄子，何其激烈批评庄子这一思想。
客观而言，“为恶无近刑”，在庄子整个思想体系所呈显出来的整体思想倾向观照下，的确显得非常刺眼。因其一定程度上首肯了为恶， “有引人为恶之嫌”③。也因为此，庄学史的注家常为庄子这一思想曲为解说。如郭象云： “忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一，故刑名远己而全理在身也。”④郭象试图将“为善无近名，为恶无近刑” 释为“忘善恶” 之义，以掩盖庄子此处之文义。然庄子原文明明在说“为善、为恶”，非是“忘善恶”。故郭象以“强本作释”的做法，以图将“为恶无近刑” 的“悖理”之处掩掠而过的方式，并不恰当。
司马彪则试图将“刑” 释为“形”，来将此一“节”掠过。其曰： “勿修名也。被褐怀玉，秽恶其身，以无陋于形也。”① 司马彪将“无近刑”释为“无陋于形”，乃是以“陋”释“近”、以“形”释“刑”。故其试图将“为恶” 释为“秽恶其身”，即“自污其名、自恶名声” 之义。然诚如王叔岷先生所指出的： “庄子所谓恶，与善对言，恐非美词也；又释‘无近刑’ 为‘无陋于形也’，刑、形古固通用，而近与陋之义实不相涉”。② 故司马彪的这一释解也不恰当。
将“刑”释为“形” 也不通，故一些注家试图在“无”上做文章。清人张文虎曾云： “两‘无’字皆转语辞；与‘无乃’、‘将无’、‘得无’辞气相近。”③ 张文虎将“无” 释为转语辞，从而试图将“为善无近名，为恶无近刑” 释为：“为善得无近名乎？为恶得无近刑乎？”但此一释解，还是非常勉强，因“庄子此二语之下句，无论如何曲解，皆难自圆其说”④，即还是存在着如何解说下句“缘督以为经”的问题。
有见于前人之解皆不太恰当，故王叔岷先生自己试图提出新解，其曰： “所谓的善恶，乃就养生言之。‘为善’，谓‘善养生’。‘为恶’，谓‘不善养生’。‘为善无近名’，谓‘善养生无近于虚浮’。益生、长寿之类，所谓虚浮也。‘为恶无近刑’，谓‘不善养生无近于伤残’。劳形、亏精之类，所谓伤残也。”⑤ 然王叔岷先生的这一新解，虽发有新意，但与前人之解相似，还是勉强。因庄子这一段话虽出自主旨为“养生”的《养生主》，然其前后文并没有提到“养生”，而只有“养亲” 之说法，故将“为善” 释为“善养生”，“为恶”释为“不善养生”，有不当添字作释之嫌；再者，将“名” 释为“虚浮”，将“刑”释为“伤残”，也有过度引申的嫌疑；而且，此解也与上下文之义不是非常协调。
以上这些注家和学者，想方设法在“为善、为恶”，或“无” “近” “形” 等方面做文章⑥，就是想避免解释出庄子有许人“为恶” 之思想。这些注家如此维护庄子之形象，其用心很好，然方法并不得当。应老实承认， “为恶无近刑” 之本义就是：人若“不得己” 为恶时，应以“无近刑”为自己的行事底线原则。
庄子原文之义就是如此，那么朱子主要依此一思想，对庄子所进行的激烈批评是否在理？笔者以为，因朱子之批评，乃是建立在对“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”思想的误解之上，因此不尽合理。朱子之所以对庄子存有误解，乃因庄子这一思想，是一有特殊时代情境问题针对性，即特殊“立言宗旨”的思想。而朱子根本不管庄子在什么时代背景、针对何种情境问题提出此一思想，其直接将之放入普遍化的情境中去理解，故其在诠解庄子这一思想时，犯有解释方法论的错误。因在解读这些具有特殊时代情境问题针对性的思想时，对此有其特殊“立言宗旨”的思想，就不应再将之放入普遍化的理解情境，而应将之放入这一思想所由以产生的“历史背景”中加以理解，如此才能真正理解这一思想所针对的问题之所在，求得其真正的“立言宗旨”。故在诠解《养生主》首章之思想时，至为关键的问题是：庄子当初为何要提出“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”的思想？
二
《至乐》开篇曾以强烈的语气接连提出六问：“天下有至乐无有哉？有可以活身獉獉者无有哉？今奚为奚据？奚避奚处？奚就奚去？奚乐奚恶？”①
由前两问可以想见，当时身处战国中期的人们，生活何其艰难，生存环境何其恶劣，因它竟使庄子提出“天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉”这样的问题。生活在战争频发、人祸胜于天灾的战国时代，人们面对复杂的生存情境，极需一些伦理原则以指导自己处世，如此才能保证他们在恶劣的生存环境中，保全自己的身家性命。如此自然就会碰到，该以何种伦理原则处世的问题。故庄子才会接连提出“今奚为奚据？奚避奚处？奚就奚去？奚乐奚恶”四问，反映了当时思想家面对恶劣的时代生存环境，应选择何种伦理原则处世的困惑。
人们去选择处世原则时，经常会碰到“两难” 的选择困境：首先，人在世肯定应追求“善”，以“为善不为恶”作为自己的处世原则；然恶劣的生存环境，常无法使人在每一情境中都贯彻这一原则，有时候需要“为恶” “保身、全生以养亲、尽年”，若“不为恶” 则无法“保身、全生以养亲、尽年”；那么在面对“保身、全生以养亲、尽年” 原则与“为善不为恶” 原则发生冲突时，人当如何决择？
《至乐》就提出了前述的“两难”问题：烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪？诚不善邪？若以为善矣獉獉獉獉獉，不足活身獉獉獉獉；以为不善矣獉獉獉獉獉，足以活人獉獉獉獉。故曰： “忠谏不听，蹲循勿争。”故夫子胥争之以残其形。不争，名亦不成。诚有善无有哉？
从“烈士为天下见善矣，未足以活身” 可见，庄子其实非常希望能够实现“为善” 与“活身”这两种价值的统一。但恶劣的生存环境常使人不得不面对这两种价值撕裂的情况，需要在“为善” 与“活身” 中，做出“非此即彼”的选择。若面对这类“非比即彼的”两难选择困境，那么人该选择“为善”不活身，还是为不善以“活人”？
庄子是主张“为善”不活身，还是为不善以“活人”？庄子之做法，非如常人一般就在此“两难”的困境中直接作选择，而是想方设法破解此一难题。庄子如何破解此一难题，下文详之，先来看其对其他人之选择的看法。从上文“忠谏不听，蹲循勿争”， “不争，名亦不成” 等说法，以及其对伍子胥因执意谏争而残其形躯的批评可知，庄子并不赞成为成就所谓的“为善”之“高名”，宁可残其形躯，甚至于杀身以成“名”的做法②。
庄子对“名”之态度，殊异于先秦的其他思想家，特别是儒家的思想态度。“为善无近名”就提出应对“名”保持警觉、保持距离，体现了对“名” 拒抗之态度。庄子为何如此拒抗“名”？
庄子曾对“名” 下定义： “名者，实之宾也。”（《逍遥游》）其以为，“名”只是由“实”而立的附属物。然“名” 虽由“实” 立，是“实”的附属物，但“名” 一旦确立，反过来对“实”就有规定和限制之作用。正因为此， “名”极易异化为控制和伤害“实” 之物。“名” 在现实生活中，首先极易异化为人们相互争斗之具。
庄子曾指出： “德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”（《人间世》）他认为，“名”只不过是用来相互倾轧的工具，极易动摇和荡毁人们的德行，所以“名” 与“知” 一样，都是人们用来相互争斗的“凶器”，非是用来“尽行” 的正道。
故庄子主张“为善” 应对“名” 保持警觉和距离，首先是因为“名”是一种极易动摇和荡毁人之德行的“凶器”。“为善”，作为一种道德行为，只有它是基于自己的“良知”，出于自觉的责任，才保持着它可贵的道德之价值。一旦“为善” 这一行为是出于其他的原因，如因为“名利”之好而为善，那么这一行为虽然会带来有益于他人和社会的功利之价值，但就不再具有出于责任的自觉性而来的道德之价值③。因此，“为善”若“近名”，极易让由“为善” 确立起来的“声名”，反过来异化人们为善行为的自觉性，不再使其保持道德的纯粹性，甚至于有可能将其异化为实现邪恶之目的的工具。
进而言之，庄子主张人们应对“名”保持警觉和距离，还在于“名”极易异化为残害人之生命和纯朴性情之物。“名” 对人之生命和纯朴性情的异化，主要表现为历史上，很多的贤士为了成就“高名”而不惜“残生损性”，甚至于殉献自己生命的做法。庄子尝曰：
自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也……伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上，二人者，所死不同，其于残生伤性，均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎！（《骈拇》）
与小人多“以身殉利”，大夫多“以身殉家”，圣人多“以身殉天下” 不同，历史上的贤士则多“以身殉名”。在庄子看来，这些人所从事的事业及其“名号”虽不同，但从他们都犯了“伤性以身为殉”这一错误来说，其行为性质都是相同的。故无论是伯夷死名于首阳之下，还是盗跖死利于东陵之上，其所死虽不同，但于“残生伤性”都是均同的。从这一批评也可知，庄子以为，人之生命和纯朴性情的价值，是高于名利之物的价值的；人不应为了名利之物而残损自己的纯朴性情，甚至于殉献自己的宝贵生命。
庄子因为深刻认识到“名”对人之德行、性情和生命的可怕异化作用，因而主张应对“名”保持警觉和距离，应拒抗“名”对人之德行、性情和生命的异化。拒抗“名”对人之德行、性情和生命的异化，必然反对为名利之物而不惜“残生伤性” 的错误做法。故《至乐》批评了伍子胥为成就所谓的“善名”，而不惜残其形躯的错误行为。《人间世》还批评了历史上一向被评为“忠臣烈士” 的关龙逢和比干： “昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以伛拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之，是好名者也。”庄子以为，关、比二人之所以招致杀身之祸，是因为他们皆“修其身以伛拊人之民，以下拂其上”，而他们这么做的原因很大程度上是因为“好名”。以史实所载二人之事迹揆之，庄子的这一看法，未必尽是。但关、比二人最终招致杀身之祸，与他们不看时机，不分场合地“犯颜直争”的不当做法有很大关系。故若对关、比二人的做法进行定性，它其实属不管任何情境都绝对坚持“为善不为恶”原则的做法。
如果在现实生活中，无论碰到什么情境，都绝对坚持“为善不为恶” 原则，那么在碰到“若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人”这类两难选择困境时，就会陷入无法“活身”的死局。故当人们为“保身、全生以养亲、尽年”，需要放弃绝对坚持“为善” 的做法，如“忠谏不听”，需“蹲循勿争” 时，甚至迫不得已要为一些“不善” 才能“活身” 时，庄子以为，相对于不分场合地无限坚持“为善” 原则，绝对不为恶，而不得“保身、全生以养亲、尽年”而言，有所选择地放弃“为善” 原则，甚至于迫不得已为一些“不善”，如“不近刑” 之“小恶”①，让自己保全性命，以完成“养亲”“尽年”这两重要责任，这是可以接受的做法，因它属一种“权”之做法。庄子曾曰： “知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。” 《秋水》这一思想，不仅解释了《至乐》的“忠谏不听，蹲循勿争”，而且还解释了《养生主》的“为恶无近刑” 思想。因为无论是“忠谏不听，蹲循勿争”，还是“为恶无近刑”，其实都属于“明于权者不以物害己”。
“为恶无近刑” 提出，当人们迫不得已要“为恶”时，要以“无近刑” 为自己的最后底线原则， 即“权” 中之“经”②。就“经” 和“权”的关系而言：经者，常道也；权者，非常之道也。“权” 乃非常之情况下，对“经” 之原则的变化性运用。“权不失经”，始能谓之“权”，否则就是无道之行。庄子曾提出，人在行权变时，应“行小变而不失其大常” （《田子方》），即“权不能失经”。依此一思想，那么反过来说，只要“不失其大常”， “行小变” 是允许的。故在碰到“若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人” 这类非常之情境，为“保身、全生以养亲、尽年”，迫不得已而为一些“不近刑” 之“小恶”，其实属“行小变而不失其大常”的做法。因为这一行为虽然为了“小恶”，行有小变，然“无近刑”，故依然“不失其大常”。
故若联系庄子提出“为恶无近刑”思想的时代背景，可见庄子是为了解决生活在战国中期的人们，经常需面对“若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人”这类两难的选择困境，因而才提出这一思想，用以指导人们在那个危惧的时代，在碰到此类两难选择困境时，作出一个既不太违反道德伦理，又可以保全自己的生命，完成“养亲”“尽年”之重要责任的选择。
“为恶无近刑”，确如朱子等人所批评，在“身” 与“善” 之价值对比中， 存在着一重“身”之的思想倾向。故在“保身、全生以养亲、尽年”与“为善不为恶” 原则发生冲突时，更选择坚持前者。但从《至乐》等论述可知，庄子同意放弃“为善不为恶” 原则，是有其条件的：这一做法只针对“忠谏不听” 须“蹲循勿争”，以及必须“为恶” 才能“保身、全生以养亲、尽年”这一类特殊的情境而言。故这一思想原则，也是只在此类情境中才能加以运用的一种原则。
还应当看到，“为恶无近刑”，放低了对人们的道德要求，它不再以“为善不为恶”作为自己的绝对底线原则，允许了人们为一定程度的“恶”。但庄子所允许为的“恶”，只是“不近刑”之恶。“不近刑” 之恶，若以古代的刑法条文来圈定，也只是一些“不道德但不犯法” 的恶，类似于船山先生所说的“声色” 之类的恶。因此，从庄子对就算“为恶”，也应“不近刑”的坚持中，我们依然能够感受到庄子对“善”的坚持，只不过它是以另外一种面目出现罢了。
三
假如人们只有为“犯刑” 之恶，才能活身；若不为“犯刑”之恶，不能活身；那么在此情形下，人们当如何决择？庄子是否同意可以为“犯刑”之恶以活身？在《庄子》一书中，我们找不到任何材料，证明庄子是同意此一做法的。在这种情境下作选择，对于想坚持“活身” 与“为善”两种价值统一的人而言，是一个根本无法抉择择的问题。正是为了避免陷入这样的“两难”困境，因此庄子想方设法破解此一难题。
庄子认为，若不想陷入“若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人” 这类“两难”的选择困境，莫若于“无为”。其曰： “至乐、活身，唯无为几存。” （《至乐》） 其以为，在混乱的时世，唯有“无为”，才几存“活身” 之法；唯有“无为”，才能让自己不被世俗事务所纠缠，最终被拖入这样一种“两难” 选择困境。
因此，庄子最终是以“无为” 之法，来破解“若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人”这类“两难” 的选择困境。“无为”，并不是什么都不作为，而是“不为其所不当为”，它“是一种把不合时宜的‘作为’ 放弃掉的‘为’”①。故在混乱的时世，惟有将不合时宜的作为都放弃掉的“无为”，才能使人们实现“为善”与“活身”这两种价值的统一。
庄子以“无为” 之法，来破解前述的“两难”选择困境，实属无奈。因为是战国中期那个混乱的时世，使人们根本没有其他办法来破解此一难题。从庄子“天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉”这样深重的呐喊中，我们深切地感受到，庄子其实非常希望时代本身能够给人们提供活身之法，提供和乐的生活环境，从而使他们不必再面对各种的“两难”选择困境。
总之，庄子的“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”，是一有其特殊时代情境问题针对性，即特殊“立言宗旨” 的思想原则。特别是“为恶无近刑”，是庄子为指导生活在战国中期的人们，如何应对“若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人”这类两难选择困境而专门提出来的特殊思想原则，故它也是只在此类情境中才能运用的思想原则。因此，朱子批评庄子这一思想，不论义理之当否，但欲依阿于“善恶”之间，以为全身避患之计，这是对庄子思想的误解。朱子并没真正理解庄子这一思想的“立言宗旨”及其苦心之所在。