主持人语：受《现代哲学》编辑部的委托，我主持了该刊2007年第1期的“实践哲学的传统与创新专题”，本期的同名专题是那期专题的延续。在当时的主持人语中，我曾说道：“一种如今看来学术上合理的实践哲学研究，首先应该熟悉中外哲学传统中的相关问题与资源，其次应该寻求理论的突破与创新，只有这样，对实践的研究才可能最终真正有补于现实的实践。”这仍是本期专题的主旨。
本期专题共有四篇文章。马天俊教授的《从“道”的隐喻看“相”的隐喻——论“实践‘哲学”之难》以中西哲学史为背景，指出了内在包含于实践哲学中的哲学与实践之间的某种悖反性困难，是一篇引人深思的文章。博士生刘宇的《当代西方“实践智慧”问题研究的四种进路》主要依据英文资料梳理了当代西方复兴亚里士多德实践智慧传统的四种主要进路：伦理学进路、存在论一诠释学进路、修辞学进路和后现代进路，对于汉语学界了解西方同行的工作颇有参考价值。龙霞博士的《从劳动逻辑到实践逻辑》力图挖掘马克思劳动概念的规范性内涵，以建构马克思主义的“伦理一政治”意义上的实践概念，很有启发性。我的《实践主词、实践主体和自由本体——从“我”说起》尝试运用我近年来所阐发的“循名责实”的异质性哲学分析方法，对“我”及其所指进行了一番纯粹学理的演证，以此为全部实践分析确立一个新的开端，至于其中的观点是否成立，自然有待读者的评判。
【摘要】理论与实践关系的难题并非天然存在，而是被某种“哲学”所造成的。西方哲学以有别于日常劳碌的神性之“看”宣告自己的诞生，宣告了智慧之爱的“理论”性，同时也宣告了哲学与实践的对立。西方哲学是“看”的隐喻化及其系统化，其典范是柏拉图的“相”论。评论这类哲学的隐喻根据及其与实践的对立，可从另类与实践并无紧张关系的哲学性隐喻即“道”论出发，使“相”论与实践的张力昭然若揭。理论既已疏离于实践，就再难回过头来统驭实践，因此“实践‘哲学…之难便在于它不是毁坏实践，就是毁坏哲学。
【关键词】理论；实践；哲学；道；相
中图分类号：B013文献标识码：A文章编号：1000 - 7660（2010）04 - 0001 - 09
理论与实践的问题是哲学上的重要问题。这一问题似乎是哲学所遇到的并且应当处理的大问题，但更应当说，这一问题首先是哲学所造成的问题。
在这个意义上，理论与实践问题是与哲学相始终的，它的解决乃是哲学本身的解决，换言之，哲学以某种方式扬弃了自身，理论与实践的问题也许将自然解决，或者无从发生。对于西方哲学来说，情况尤其是这样。
这里所谓理论与实践的问题，大意是理论与实践是否有相依属的关系？理论如何进入实践？实践是否以及如何制约或受教于理论？此类疑难并非天然形成的，而是随着哲学的到来而出现的。
在时序上，实践和人类生活一样古老，一样自然而然，只是自觉的理论活动的出现才把原本混沌的实践放在了自己的对面，使实践成了“另一个”东西，理论并且要有意带出、观审、有时还要处理这“另一个”。人类一切古老而自然的东西都不需要说明理由，晚出的东西才需要申明自己的理由。人首先需要吃喝住，强调这一点并不是要给这些人们每天都少不了的常事提供理由，而是为了打击某种文明的愚妄①。从历史上看，哲学在人类生活中是晚出的，它登场不久就开始自觉地说明自己的意义和价值，说明理论的独特性，并且正是通过它放在自己对面的东西来自我说明的。在原始酌意义上，“理论”( theory)作为看②，本是生活的一个自然的方面，因为即使没有什么学问的人过日子也总要用眼睛帮助做各种事情。而当理论作为一种特殊的观看（如speculation，idea等）自觉地从生活中分化出来，生活为之一变，分裂为理论和被置于理论对面的实践，这是哲学来到世间刚呼吸不久即发出的第一声响亮的啼哭。啼哭宣示了张力，也宣示了哲学的命运。澄清此一事项是为表明“实践”“哲学”之难，但我们先要讨论哲学是怎样一种“说”。
一、哲学之说
哲学是说出来的，或者说，在其现实性上哲学就是某种说。不说的“哲学”或许有，但既不是公共财富也不是公共问题，没有客观意义，无从讨论。哲学之说具有特异性，决定着哲学的倾向和走向。
言说大概和生活一样古老，自然得没有什么可说的。在有哲学之前，人类一定已经说了许多，说了许久。哲学到来之时，言说已经累积了丰厚的历史和财富，这是哲学的事实性前提。哲学之取材，初无新颖可言，哲学从更古老的神话和宗教接受了丰富的母题，并成为新来的竞争者。但是哲学并没有战胜神话和宗教，更没有消灭神话和宗教。也许只有在哲学家自己那里哲学才取得了彻底的胜利，而这一点也并不是毫无疑问的。哲学真正的功绩大概在于为人的文明生活增添了新花样，它特别致力于用多少讲道理的方式说出可见物之上③的不可见物，从而使世界明显地二重化了，或者说，至少“眼”下的世界并非唯一的世界。
人于五官之外确实没有在身上长哲学的眼睛，看不见别的世界。人在自然语言之外也并不拥有专属的哲学语言，说不出哲学所追求的另一个世界。然而，哲学确实系统地利用眼睛的启发隐喻地说出了另一个世界，眼睛做不到的事情哲学之说凭借眼睛说出来了。眼睛不会说话，哲学却用眼睛说话，语言不是观看，哲学却用语言观看。语言是哲学的眼睛。眼睛能看东西，却不能看自己里面的东西，但结合看的体验，语言上显然可以说“反”观“内”省①。曾子日：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎，传不习乎。”孔子日： “吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”②这里的“省”即是一种特殊的看，一种对看不见的东西的看或者不可能的看，实即一种说，一种隐喻的说。这种说把人们引向另一个世界，一个和感官有隐蔽关联但却超感官的世界。隐喻之说借助于感官却又超越了感官，这就是哲学语言的奥秘。哲学的形上世界建基于形下的感官世界，两界过渡的桥梁不是什么超级的感官，而是语言，是隐喻。感官达不到的语言能达到，但语言又必须从感官出发才能通达超越的世界。
哲学的法宝在哲学上通常是秘而不宣的，我们只能偶尔遇到泄密之举，例如《老子》的“道”论：“视之不见名日夷，听之不闻名日希，搏之不得名日微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不嗷，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”③在这里，首先，“遒”是看不见摸不着也听不到的，那怎么办？猴子没办法但人有办法，——说。看不见怎么办？说“夷”。听不到怎么办？说“希”。摸不着怎么办？说“微”。迎面看不见头跟着也看不见尾怎么办？说“惚恍”。“道”就这样被说出来了，超感官的东西就“创造”出来了。
其次，“说”还可以运用纯粹语言性的技艺，即否定。感官感觉不到无法感觉到的东西，感官这时就停摆了，然而语言能够转个不停，可以说出说不出来的东西。例如“绳绳不可名”，既已“绳绳”，何来“不可名”？或者既“不可名”，何来“绳绳”？这象说谎者悖论一样扑朔迷离，甚至自相矛盾。再如“无物”、“无状之状”、“无物之象”这样否定一肯定式的措辞，物是可以看见也可以说的，但是“无物”就只能说不能看了，而且如此普泛的否定实在空无所指，语言在空转。同时，“无状之状”和“无物之象”明显是语言自身的魔术，的确足以令人恍惚。哲学之说有一部分就是这样纯粹在耍语言的魔术，并且确实令人着迷。汉语可以说“无物”和“无状之状”，别的语言也可以照自身的自然特点上演自己的哲学语言魔术，法门当然可以不同，例如巴门尼德的“存在”论④。
再次，上述纯粹的语言技艺有时会造成哲学上糊涂的神秘主义。的确．《老子》曾很高明地宣布过“道可道非常道”，提示言说之名状的局限，因此哲学上不仅感官是要被超越的，语言也需要被超越，那些自相矛盾的或纯粹否定的言说通常暗示着对语言的超越，成为最常见的要胀破语言的努力。
然而，人爱智慧的本钱到底有多大呢？感官无言，但感官始终有言说难以尽陈的内容，人们那些和恐龙一脉相承的生命本能时常显露在文明的生活中，使言说黔驴技穷，象抻个懒腰或打个哈欠这样平常的活动，言说是说不清楚这动作具体是如何进行的。在这个意义上，感官世界及其活动对于言说乃是一个深不可测的混沌之域，而人的生活大部分是在这个混沌之域进行的。然而哲学很少向感官世界表示应有的尊重。所幸并非人人都是哲学家，哲学家也并非每时每刻都爱智慧，哲学家吃喝拉撒之时和常人没什么不同。在言说的界限之外，人们通常都明白该怎样生活。另一方面，言说也确实有超越感官之处，言说除了说出和感觉一样的内容之外，还能通过强调说出感官所未能注意或难以保持或难以把握的内容，从而教化感官，咀嚼食物是不需要言说的，但打好羽毛球没有言说的指引就做不到。不仅如此，言说还能说出根本为感官自身所不及的内容，例如形而上学，这是言说利用感官的启发性隐喻而成的领域，它的可能性和限度都是语言所创造和规定的， 《老子》的“道“和柏拉图的“相”就是这样的创造和规定。因此，感官的不足为言说所弥补，言说的不足为感官所弥补，这就是人的文明生活。
但是哲学上利用语言的空转所暗示的、要胀破言说的超语言的东西是什么呢？如果它不肯复归于感官世界，它能在哪里呢？它能是什么呢？仅仅由语言空转所暗示的东西是不结果实的花朵，甚至连花朵也不是。按某种基督教神学的思辨习惯，上帝既不是人跟所能见，也不是人言所能说的，如果不得不说，至多只能说上帝不是这上帝不是那。除了在某些样式的数学证明中，其它单纯的否定不能带来任何肯定。实际上上帝的信徒也从不真正遵守这看似虔诚的神学要求，对许多信徒而言上帝确实是可敬的、威严的、强大的、伟大的Father，这显然是隐喻的说法，正是隐喻带来了创造性的肯定。其实，就是单纯的名“耶和华”( JHWH)、“上帝”(God)或“主”( Lord)也已经凭借隐喻含有明确的意义指引。
一句话，哲理思辨上通过语言的空转所暗示的东西，形式上指向超语言而且非感官的领域，但这种指向如果想获得内容，而不堕落为摆样子的神秘主义，就不得不折回语言世界或感官世界。
再其次，本来， 《老子》的“道”并非世外之物，而是生活之物。“道”即有一定方向的路①，和“行”的原义相同②，“行”的动词义也就是走路③。从“行”而和“道”相通的还有“术”（衍），意思也是道路④。这些词语在不被隐喻的情况下指的都是人们生活中常见的事物。如果进行隐喻，这些常见事物的日常含义不仅不是要被摒弃的，恰恰相反，日常含义是隐喻之源。不管隐喻可以走多远，既然用“道”，行动或实践的含义永远是一种指引，所以才说“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”。这种古老的“道”既和平常的道不同，又有千丝万缕的联系：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之日道，强为之名日大。大日逝，逝日远，远日反。”⑤道本是人所行，但在这里“道”看来自己能“行”了，这是奇异之处。但道的“周行”无非是“逝”、“远”、“反”（即返），它们和“道”在《说文》中同属趸⑥部，说的都是关于行路的事物①，“逝”和“反”相对，即往和返。这里的“大”可诠释为无所不包或无所不在，“远”可诠释为遥远无极或无远弗届②。可以说，道固然玄，但其本性仍然是行，亦即周行不殆，往返无极。《老子》的道论作为一种哲学之说，是对常见的道的系统的隐喻发挥，叙说行的奥妙。本此奥妙，“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”③。一部《老子》，“道”“德”（得）连讲，取“道”为喻，超升至宇宙论或形上学的境界，但“行”乃是其主旨，相比之下，观审、沉思、言说都是行的相关项，并无独立意义。《老子》之道论堪称一种有特色的实“践”④哲学，其中并没有所谓理论与实践的分裂和对立，自然也没有必要去费力沟通它们，这主要是因为作为枢纽的“道”之隐喻本来就是行，行在文明生活中自然将视、思、言召集于自身之内，自然到了连粗朴的村夫村妇也并非不在行。这种以隐喻之道为主脑的哲学之说，可供我们对照性地讨论西方哲学的隐喻之说，并进而讨论有关的“实践哲学”问题。
最后，哲学之说所应该警惕的既不是语言本身，也不是感官，而是言说之实际总是有局限的。隐喻往往具有家族相似性，但没有同一性．因此，一类隐喻往往可以占尽优势，但它不能同化也不能预防另类的隐喻，更不能包打天下，一揽子解决所有问题。每一类隐喻都是有启发的，但也都有局限和毛病⑤，别的隐喻别开生面，多种隐喻经常可以在张力中相互补充和补救⑥。在这个意义上，哲学之说注定为类甚多，不可通约。重要的是，强有力的系统的哲学隐喻会让人习以为常，使人们丧失对其隐喻性根底的敏感，这时异质的哲学隐喻往往能够复苏这种敏感，从而使人觉察某些哲学疑难的隐喻症结。前面举例讨论的《老子》道论的隐喻之言，显然是一种典范，以之为镜鉴我们可以探讨西方相论的哲学隐喻之言所带出的问题。
二、“相”的哲学隐喻
相论属于柏拉图，也是西方哲学的高峰和典范。通常所谓理论与实践关系的哲学疑难可以说主要是相论带来的。
为了阐明这一点，切不可轻易陷入柏拉图哲学叙事繁复的细节，而要从大处着眼，抓住事情的主导性脉络。这一脉络的头一个情节在毕达哥拉斯那里而不在柏拉图那里。
据现有的记载，毕达哥拉斯第一个自觉地向人们解释他自称为“哲学家”是什么意思⑦。西方哲学隐喻之言的奥妙之一就在这里。
第欧根尼·拉尔修曾经记载：“第一个使用哲学这个术语、并称自己为哲学家或智慧的爱好者的是毕达哥拉斯；因为，他说，除神之外，没有人是智慧的。”⑧智慧属于神，人是没有的。人可以做的最好的事情，就是爱智慧；爱智慧的人，就是“哲学家”。但是爱智慧究竟做什么，怎么做？据拉尔修说：“他把生活跟大赛会作比较：在那里有些人去是为了竞争奖品，有些人去是为了出售货物，但最好的是作为旁观者；因为，与此相似，生活中有些人天生一幅奴隶的品性，贪恋名誉和利益，而哲学家则追求真理。”①哲学家的事业区别于追名逐利的活动，并且，哲学家之爱智慧正是靠与追名逐利划清界限而成立的，这是哲学之“正名”，也显示着哲学之高贵。事情的要害在于哲学家乃是旁观者( spectators)。
旁观者的活动根本上是“看”，有别于日常生活的操劳，有别于操劳中最常见的名利之求。更进一步说，哲学家的看，虽然受惠于看比赛看表演的启发，但所求的是真理而不是娱乐或享受。同时，考虑到毕达哥拉斯派所求得的真理乃是体现于生活之中而又超越于生活之上的数，是宇宙秩序，哲学家的“看”显然是隐喻的“看”，是和眼睛的看有关的另一种看，这种看并没有天然的器官，而是说出来的看或者受看启发的说。
受看启发的说和受道启发的说关键的区别是后者源于践履并终于更高明的践履，前者则源于旁观且往往终于近乎神性的沉思。后者不反对言说但对言说保持警惕，所谓道可道非常道。前者注重说并努力使说远离经验而日益自律，西方哲学的主流十分推崇数学的确不是偶然的。数学之说实在太有板眼了，它不用借助经验或只需很少的经验就能说出许多万古不易的道理来，这些道理似乎足以构成一个迥异于流变的感官世界的“超”世界或神性世界。
按吉希腊的神话传统，神是不死的，而按某些哲人的理解，神甚至是不动的②。既然有永恒不朽的神及其世界，那么有死的人如果能找到某种办法多少接近神性，混迹于人间这个名利场而终不免操劳忙碌一场空，岂不愚蠢？哲学家发现爱智慧是企及神性的法门，其要义是旁观或静观。在这个意义上，哲学家求真理决不是要把现世的现实的普通人的生活改造得更好，而是要使自己超拔于这样的生活之E，过另一种生活。
今日人们不免要有疑问，既然人首先要吃喝然后才是其他，象毕达哥拉斯那样爱智慧，只看不做，不会饿死？现在这年月恐怕会饿死，但在古希腊则不会，因为那时有奴隶，奴隶劳动保证了象哲学家这样的人衣食无忧。相应的，不用说，奴隶是没法爱智慧的。在这个意义上，以纯粹的观看为隐喻来说明哲学，也不是古希腊人任意的智力选择，而是有一定的社会生活基础，尽管不能说就决定于这种生活基础。实际上，当毕达哥拉斯轻蔑地说有些人天生一幅奴隶品性的时候，这并不是单纯打比方，因为那时确实存在作为社会组成部分的奴隶。
在毕达哥拉斯之后，使旁观的隐喻意识形态化的当属亚里士多德，他在讲述第一哲学的时候开宗明义：“求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是一个说明；即使并无实用，人们总爱好感觉，而在诸感觉中，尤重视觉。无论我们将有所作为，或竟是无所作为，较之其它感觉，我们都特爱观看。理由是：能使我们识知事物，并显明事物之间的许多差别，此于五官之中，以得于视觉者为多。”③在这里，偏好变成了本性，隐喻变成了道理。求知可以和实用无关，观看可以和行动无关。不仅如此，无关乎实用的知，无关乎行动的看，是一切知和看中最高贵的，是自由的表征，是理论哲学的特质。亚里士多德进一步就早期的哲学家说道：“他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。这个可由事实为之证明：这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。这样，显然，我们不为任何其它利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。”①
至少到亚里士多德的时候，哲学通过看的隐喻已经成功地从生活中超脱出来，自成一个王国，指向神圣的永恒世界。
但是系统地做成这个永恒世界的既不是毕达哥拉斯也不是亚里士多德，而是柏拉图。
柏拉图的相论是看的隐喻的系统化，相论之“相”( Idea)，其原义也是“看”，来自希腊语动词idein（看）②。汉语学界对这一用语的译法有很多，相关讨论或争议也不少，依据本文讨论问题的眼光，早年陈康创用的“相”的译法是极为贴切的，因为“相”也首先是动词“看”③，同时又是名词，指所看见的形貌、模样。取大同弃小异，我们就汉语所讨论的“看”、 “观”、“省”、“相”可以理解为同属一族。同样，毕达哥拉斯所说的“看”、亚里士多德所说的“看”和柏拉图所说的“看”也可以理解为同属一族，形式上可以总称为“理论”。
柏拉图是隐喻的艺术家，他的相论本身是“看”的隐喻，他用似说明这种哲学（理论）的办法也是发挥“看”的隐喻，最著名的当属洞喻，那是个看东西的“看法”转变的故事。柏拉图的线喻显然也是“看”的隐喻，可见世界（影子、物）是看的，可知世界（数学对象、相）也是看的，只是后者已经不能用眼睛看，而必须由心灵看。柏拉图哲学中诸多的相就是心灵用不可见的眼睛所看见的不可见的东西。这些东西构成了完美的、至善的、永恒的、超越的另一个世界，真正能“生活”在那里的其实不是人，而是人的心灵。这意味着人不能活着到那个世界，而只能生前或死后才在那个世界。人间只是那个真正的世界的模仿品，人在人世间所能做的最好的事情就是爱智慧。涉及生前，柏拉图讲求知即回忆，涉及死后，柏拉图讲哲学是对死的练习，哲学家就是努力活着的时候达到死后境界的人，其主要技艺就是用心灵的眼睛看。和《老子》道论隐喻性地把人所走的道路发挥到极致相比，柏拉图相论大异其趣，它把眼睛及其观看隐喻性地发挥到了极致。
就哲学之言来说，如果只有一种隐喻，它就成了唯一的通道，人们就很难觉察它是隐喻，也很难评判它。只有类型不同的隐喻相遇时，它们才互相把对方呈现为隐喻，呈现出其特点和问题。从“相”的眼光看，也就是说，从“理论”的眼光看．《老子》没有什么可观的理论，甚至都称不上正宗的“哲学”。这是有道理的。而没有够格的理论，自然也就不存在明显的理论与实践的关系问题，从理论的立场看，这类关系问题的领域在《老子》那里还依旧模糊不清，一片混沌。但是反过来，从“道”的眼光看，相论只是难以践履甚至根本没法践履的一派空言。这同样是有道理的。既然理论是排斥名利“看”出来的而不是“行”出来的，那么现实生活的许多实实在在的事情就被忽略不计了。这样，作为理论的真理，要落实到生活中去改造生活，不是碰壁就是为祸，二者必居其一。这就是理论和实践的难题，理论越是清醒地保持自律、严格和一致，这种难题就越严重。就名利来说，毕达哥拉斯所谓的爱智慧郑重其事地拒斥名利， 《老子》如何看待类似问题呢？正所谓生而不有，为而不恃，功成弗居，这显然不是拒斥，而是不即不离的处事技艺，这种技艺的妙境就是夫唯不居是以不去，也就是为无为而无不为。
然而，相论的实践真是难题吗？是的。
三、实践：图景、蓝图
柏拉图青年时是有进入政治生活的打算的，中间却搞起了哲学。等到相论有眉目的时候，柏拉图开始实践，力图塑造哲学王从而哲学王的国度，然而三游叙拉古，皆无功而返。为什么？
相论造成的世界图景以及据以勾画的政治蓝图固然崇高，也可以说蔚为大观，但还是经验太少，推论太多。理论之为理论而不是生活手册，就在于用很少的原则——最好是一个原则，说明很多的问题——最好是所有问题。此类原则根本上只是某些特选经验的隐喻，例如基于“看”的“相”。好的理论对于理智生活当然是好的，尤其是理智生活如果能够成为某些人主要的生活方式，理论就更是好的了。按毕达哥拉斯的说法，纯看的理论活动是一种接近神性的活动，天生奴性的大多数人是与此无缘的，只有爱智慧的少数人可以过上这种沉思生活。这可以说是出世的生活，把芸芸众生的命运置之度外，远远抛到后面。问题在于，如果要把这种少数人的而且特别需要条件支持的理论生活变成一切人的生活，或者，理论要本其高贵与合理来慈悲地关怀芸芸众生，那么，理论就不得不介入自始就被它所抛弃酌世界。这个世界从理论的自身规定来看，刚好是理论的反面，是一个并非只遵从一个原则而是许多不可通约的原则交织争执的世界，或者干脆说，这样的世界根本无所谓原则。活动在这样的世界上，所需要的不是某种本性上就单调贫乏的理论，而是本能、经验和技艺。所以，柏拉图一游叙拉古和当地僭主狄奥尼修打交道的时候，他“批判专制滔滔不绝，宣称仅仅足统治者的利益并不成其为最好的目的，除非他的德性也非常卓越，于是他得罪了狄奥尼修；狄奥尼修怒火中烧，大声斥责， ‘你说话像个老糊涂了的家伙。”’①狄奥尼修真是一语中的！狄奥尼修还差点儿杀了柏拉图。试问，柏拉图哪部对话里郑重地讨论过一言不合就要杀人这种问题呢？！不仅如此，柏拉图在他的《第七封信》里最细致地议论了自己的叙拉古之行。他矜持而又热情地介入了实际生活，遭遇了名利之类东西的无情嘲笑，而且这种嘲笑一点儿也不按理论出牌，侵略、政变、阴谋、诬告、谣言、软禁、欺骗、贪婪、纵欲、流血、杀戮、交易、妥协，林林总总，花样繁多②。优美一贯的理论在这些事情面前根本无能无力，只有退却逃遁，重新遁入神性的沉思。“实践”“哲学”成为不可能。
那么，如果柏拉图没有碰壁碰得灰头土脸而是胜利了，事情叉怎样呢？柏拉图没有胜利过，这是事实，但是柏拉图确实虚拟地胜利过，他的《理想国》就是这样。在那里，哲学从容不迫地设计安排了世界和生活。这个“理想国”好吗？按理论的标准自然是好的，因为它就是按理论造的。可是“理论”只不过是“看”，决非唯一的标准！感受怎么办？体验怎么办？幸福怎么办？自由怎么办？个性怎么办？逍遥怎么办？这些问题在《理想国》里没有答案，或者也算有答案，就是这些常见的问题根本无从谈起③。
现实生活当然谈不上如何之好，但这个自然的杂拌儿里面也不是只有邪恶，其松散性固然保证不了纯真和至善的胜利，这不免令人遗憾，可是松散性也同样不保证邪恶会独霸天下。就是在松散性的诸多空隙里，人可以多少努力设法改善自己的生活。完全的成功当然少见，但彻底的失败也不多见。然而，如果理论按理论的原则重塑了生活，松散性消失了，那么一种致命的暧昧就降临了：到底是剩下了纯粹的善，还是剩下了纯粹的恶？
就《理想国》来说，一个普通人大概会这样考虑：如果我是哲学王，我愿意生活在“理想国”，如果我不是，我就不愿意，连婚恋都要在意识形态欺骗的帷幕下遵从优生学要求的国度，谁愿意在那里当老百姓呢。就某些人们记忆犹新的历史来说，大凡由一个理论原则勾画的蓝图所支配的社会运动，在它多少有所进展，获得一定成功的时候，沿途总不免铺洒了无数往往无辜的鲜血和眼泪。苏格拉底为了自己的理论原则而自愿牺牲，这是至可钦佩的。但是为了一个可能至善的理论原则而要求别人牺牲，在道义上就大成疑问。理论之祸乃是人祸之尤，这种状况随着意识形态机器的日益强大而进行性加重。
在这个意义上，柏拉图的世界图景及其蓝图两千多年来未曾全部落实，大概真是“哲学”的不幸，但因此就应当是百姓之幸。也是在这个意义上，出于普通生活的考虑，“实践”“哲学”乃是不详之兆，它以至善之名行人祸之实。
当然，基于西方传统，“实践”“哲学”也可以是关于实践的哲学，或者更平淡地说是关于实践的理论思考。这里的实践，小范围讲是人的公共的或政治的活动，亚里士多德大体是这样看的，大范围讲则会进一步把生产劳动包括进来，并使实践呈现出新的结构和问题，马克思大体是这样看的。无论哪个范围的实践，都是人的实际活动，而区别于纯粹知识，这种纯粹知识是由“相”论范式主导的，即作为第一哲学的理论哲学。在这个意义上，“实践哲学”似乎是个不良用语，因为它毕竟还是哲学，依旧存在前面讨论过的实践难题。亚里士多德并不谈这样的实践哲学，而谈伦理学和政治学，它们和理论哲学有本质的不同，它们的题材即人的行动作为议论对象并不具有必然本性。因此说亚里士多德的《尼各马可伦理学》或《政治学》表达了一种实践哲学，这是不合适的，也许说它们是明智的经验之谈更合适①。马克思也不谈这样的实践哲学，而谈唯物史观或政治经济学批判，这些言谈恰恰把作为理论的哲学的独立性给取消了。因此说马克思的《1844年经济学哲学手稿》或《资本论》表达了一种实践哲学，也是不合适的。不仅如此，大概给马克思冠以任何哲学头衔都是不合适的，尽管这个人最深厚的修养之一就是哲学。此外，一种哲学如果在内容上很重视实践或在推阐哲理时认为实践是根本解决问题的不二法门，因而理当号为实践哲学，但这总归还是哲学，还是“理论”，还是某种“观相”而已。它也许对改变哲学的内部格局有意义，而哲学（作为理论）与实践的对峙依然如故。
根本上，作为关于实践的理论而不是作为关于实践的经验谈，“实践哲学”无法通达实践。理论是理论，实践是实践，两码事。关于这一点，最惊人的警示来自埃利亚的芝诺，芝诺悖论挑战性地告诉人们，做起来是极其平易的事，看起来（即说起来）却是不可能的。反过来，他老师巴门尼德主张没有生灭没有部分没有运动的存在，衡以人们的行动和体验，则完全是疯话。这种看和做的对立和分裂是希腊哲学本身造成的，并成为西方哲学传统恒久的遗产。这种遗产的恒久性特别表现在，即使人们认为自己的哲学已经超越了希腊哲学，但只要还使用“哲学”、“理论”、“相”等词语，那种包含在里面的古老倾向及其问题就会发挥潜移默化的作用。在西方哲学语境中，尼采曾担心难以摆脱形而上学，因为我们还相信语法。仿此可以说，我们还难以从理论走向实践，因为我们舍不得哲学。
（责任编辑 林中）