【摘要】叔本华通过确立意志将人从传统基督教和柏拉图主义的所谓理想世界中唤醒过来，开始独立地面对世界和人生。然而，意志的局限性又使人陷入存在的暧昧和自我的分裂、矛盾状态，使人因丧失目的而迷失和寻求自己。叔本华意志哲学的人学意义在于率先提出人的价值和意义问题，促使尼采等现代哲学家继续对此进行深入的探索。
【关键词】意志；人学；觉醒；迷失；寻求
中图分类号：B51641 文献标识码：A 文章编号：1000-7660（2016）03-0090-08
作者简介：杨玉昌，（广州 510275）中山大学哲学系副教授、中山大学实践哲学研究中心研究员。
在西方哲学史上，叔本华创立的意志哲学可以说是继文艺复兴和近代启蒙之后人的又一次觉醒。叔本华提出意志是自在之物，彻底抛弃了康德的基督教神学残余，使人获得了真正的独立。然而，与文艺复兴和近代启蒙将人从中世纪神权专制的黑暗、愚昧中唤醒，树立起人的自信、乐观精神和进步意识不同，叔本华在使人从传统基督教对人的压迫中解放出来的同时却陷入了悲观主义和虚无主义，他的意志哲学中充斥着关于人的生存的焦虑、恐惧和绝望。叔本华所带来的人的觉醒和迷失对现代哲学产生了深远的影响。那么，叔本华意志哲学是如何使人觉醒的？人在觉醒后何以迷失了自己？人如何才能重新找回自己？思考这些问题有助于我们准确理解叔本华意志哲学的人学意义及其影响。
一、意志的确立与人的觉醒
叔本华基于其对发生在世界上的经验事实的观察和对自我内部的直观将意志确立为世界和人的本质，这一做法将西方从长期沉浸于传统基督教和柏拉图主义的“另一个世界”当中唤醒过来，使人开始独立地面对世界和自我本身，探索人的生存的意义。这是一个从外向内、从上帝到人、从理想世界到现实世界的具有根本性的转向。
叔本华通过提出意志是自在之物回答了康德所留下的自在之物之谜。他说：“虽然没有人能够透过感觉形式的帷幕认识自在之物，但在另一方面，每个人在其自身之内就携带着它，事实上他本身就是它，因此，在自我意识中，它对于他来说必定是以某种方式可以通达的，尽管仍是有条件的。”①
“事实上，我们的意志（willing）是我们唯一拥有的从内部去同步地理解一切在外显现其自身的事情（event）的契机。因此，它是一个被我们直接知道的东西，而不是像所有其他东西那样仅在表象中被给予。”②
“自在之物是什么呢？就是——意志。”③
原来物自身就是我自身，我自身是意志，因而物自身是意志。由此可见，从自在之物到意志其实是从外部到内部，从客体到主体。叔本华说：“‘上帝’一词对我来说是令人厌恶的，因为在一切情况下它都把存在于内部的转移到了外部。据此可以说有神论与无神论之间的区别是空间性的。但情况不如说是这样：‘上帝’在本质上是一个客体，而不是主体，只要上帝被假定，我就因此什么都不是。”Arthur Schopenhauer， Manuscript Remains in Four Volumes， Translated by E.F.J.Payne， New York： ST. Martins Press， 1989， Vol.3， p.363.
他还指出，上帝一词在所有语言中都意味着一个创造了这个世界的人，为了避免误解，我们不要使用这个词。正是在此基础上，尼采说 “上帝死了”，人应该成为超人。因此，意志是自在之物的实质是用人取代上帝。如果说从中世纪神权专制到近代启蒙是一个人从完全依赖上帝到开始相信人的理性的半独立和半觉醒的过程，那么，叔本华提出意志是自在之物则标志着人推倒上帝而获得完全的独立和觉醒。叔本华对此有着自觉的认识：“渐渐地，尤其是在经院哲学时代及其后，上帝被穿上了有着各种属性的衣服，但是启蒙又迫使他将它们脱去，一件接着一件。如果不是顾虑到这样做的结果可能会是只有衣服而其中什么也没有，人们愿意将它们都脱去。现在还剩下两件不能被脱去，换句话说它们是上帝的两个不可分割的属性，即人格和原因（personality and causality）。它们在上帝的概念中总能被发现，是上帝的最为必然的特征。一旦将它们都清除，我们或许还可以说到上帝，但我们对于他不再有任何概念。”Arthur Schopenhauer， Manuscript Remains in Four Volumes， Translated by E.F.J.Payne， New York： ST. Martin’s Press， 1988，vol.1， p.44. 叔本华确立意志是自在之物正是脱去了上帝的这最后两件外衣，因为意志是自在之物意味着世界是一个非人格性的东西，世界也不再需要一个外在于它的原因。
众所周知，康德通过自在之物为上帝保留了地盘，叔本华将自在之物归结为意志就等于剥夺了上帝的地盘，使上帝再无容身之地。在康德看来，自在之物具有作为现象的原因的含义（现象除了作为主体的客体之外还必然有其作为自身的一面，不然现象就成了幻相），正是这一含义使得上帝成为可能乃至必需。康德一方面通过理性批判将上帝驱逐到不可知的自在之物领域，另一方面又根据理性自身要求条件制限者的统一推出不受条件制限者的必然存在，这实际上等于将上帝又请了回来。上帝虽然不能为理性所认识，却是理性成立的必要前提。叔本华切断了自在之物与现象之间的因果关系，认为充足理由律只要求最近一个条件的完整而决不要求一个系列的完整，理性的本质并不在于要求一个不受条件制限的绝对，这样一个绝对对于理性来说是一个不存在的怪物，因为理性所要认识的一切客体必然要服从根据律。这意味着，世界并不是一个原因的结果，而是独立存在，始终处在生成变化之中。叔本华认为世界是作为意志和表象的世界，意志与表象之间并非因果关系，而是客体化的关系，表象是意志的客体化，表象与意志就像人的身体与意志那样具有同一性，这就彻底消除了上帝作为世界的始因存在的一切可能性。不同于康德仍是一个隐蔽的基督徒，叔本华是一个真正意义上的无神论者，他既不相信上帝，也不相信个人死后的所谓灵魂不朽。在此叔本华与康德之间的断裂，也是叔本华与经院哲学乃至柏拉图以来的西方哲学传统之间的断裂。Magee说：“不用努力将叔本华的思想影响按其重要性进行排列就可以发现，这些影响中首先是他的无神论。也许令人惊奇，叔本华是阐述无神论的第一个主要的西方哲学家（霍布斯和休谟都曾在事实上是无神论者，但他们都偏离了自己的道路，宣布与无神论断绝关系。自从罗马帝国陷落以来所有其他的伟大的哲学家都相信上帝。）”Bryan Magee， The Philosophy of Schopenhauer， Oxford： Oxford University Press， Revised edition published 1997， p.287. 其实，叔本华对作为始因的上帝的否定不仅批判了基督教信仰传统，而且同时也批判了自柏拉图以来的西方哲学传统。此后尼采和海德格尔等人正是沿着叔本华所开辟的道路，开始颠覆柏拉图主义传统，将目光转向前苏格拉底哲学。
叔本华的意志是自在之物使无神论真正成为可能，从此人成为哲学研究的主题。叔本华把从人来理解自然而非相反看作“我的革命性的原则”，这一原则的“革命性”首先体现在它颠覆了西方传统哲学以上帝为中心的研究思路，把人作为哲学研究的中心。Eichenwald说：“叔本华特别选择意志作为自在之物，是因为他将他的哲学奠基在人之中，通过与人的类比来建构它。他公开地、大胆地追随苏格拉底的自我知识原则，不仅不隐藏他的教导的人类学和人类中心论的来源，而且在其中看到真理的保证以及他的哲学优越于其他人的哲学的保证。我们只认识我们自身，而从我们自身出发我们可以建立起与周围半径内所有其他东西的联系（只要有别的东西存在的话）。宇宙整体所有单一光线汇聚的焦点是我们的心灵（psyche），由此我们可以得到关于一切事物的结论。”Schopenhauer： New Essays in Honor of his 200th Birthday， (ed.). Eric von der Luft， New York：The Edwin Mellen Press， 1988， p.145. 的确，叔本华与苏格拉底有着类似之处，他们都肩负着要求人们“认识你自己”的使命，并由此成为哲学新道路的开辟者。苏格拉底在古希腊率先起来反对早期的自然论者，声称自己关注的问题不是自然，而是人的生活（美德），从而把哲学从天上引回到人间。这与叔本华从自然回到人的转向异曲同工。然而，令人印象更加深刻的是叔本华与苏格拉底的对立。苏格拉底虽然关注人的美德，但他追问的却是人的美德本身“是什么”，这样一种为事物本身思考的理性主义直接开启了柏拉图的形而上学传统。柏拉图的“洞穴”隐喻表明他的哲学道路是从黑暗到光明，从本能、感觉到理性、灵魂，从不确定到确定。这是一条从下向上、从人到上帝、从现实世界到理念世界的道路。这样一条理性主义道路成为西方哲学的正统，直到康德的自在之物表明理性的限度才发生改变，出现了从理念世界到现实世界的转向。叔本华的意志是自在之物是康德从客体到主体的哥白尼革命的进一步完成。因此，与苏格拉底和柏拉图相反，叔本华开启的哲学道路是从理性到意志，从灵魂到身体，从确定到不确定。这是一条从上到下、从上帝到人、从理念世界到现实世界的道路。这样一条道路从根本上改变了人的处境。
二、意志的局限与人的处境
如同所有的思想先驱在挑战传统的同时其自身也必然有其局限性一样，叔本华建立意志哲学也是有其局限性的，这种局限性主要体现在以下四个方面。
第一，自在之物是意志在严格的认识论的意义上并不能成立。叔本华本人已自觉意识到并明确地指出了这一点。在他看来，自在之物是意志源于我们对自身是意志的认识，而后者是一种借助身体的直接认识，这种认识虽然已经摆脱了空间和因果律的形式，但并未摆脱时间的形式，因而从本质上说仍然属于现象的领域，不能等同于物自身。Janaway说：“如果物自身是不可知的，我们必定对于它和任何现象之间的相似的接近是无知的。即使关于一种仅仅预设时间为中介的意志的内部经验可以给出一个清楚的说明，在原则上也不存在这样的保证：一个较少数目的主体的认识形式比一个较大数目的使我们更‘接近’物自身。”Christopher Janaway， Self and World in Schopenhauer Philosophy， Oxford： Clarendon Press， 1989， p.197. 虽然叔本华称意志的活动是物自身的“最近和最清晰的现象”Arthur Schopenhauer， The World as Will and Representation，Translated by E.F.J.Payne， Vol.2， New York： Dover Publication， 1966， p.197. ，但是，现象毕竟不同于物自身，对意志的活动的认识仍是对现象的认识而不是对物自身的认识，正如再逼真的摹本也不能等同于原作一样。即使摹本可以以假乱真，我们也不能以假作真。在原作已经失去且不可复得的情况下，我们可以把最好的摹本当作离原本最接近的，但我们也必须清楚两者之间仍有着质的区别。同样，把意志视为物自身是我们不可能直接认识物自身的一种其次的无奈的选择，这样做虽属不得已之举，但仍有以假乱真的嫌疑。事实上，叔本华确立意志是自在之物虽然解答了康德所留下的物自身之迷，但也同时堵塞了康德的物自身所具有的开放性和可能性，与独断论有类似之处。在此意义上说，这是一种向前康德哲学的倒退。
第二，从身体是意志到世界是意志即从内到外的推理存在着难以克服的困难。退一步说，即便我能够通过内感知直接认识到我的身体是意志，我是身体和意志的同一，如何能够由此得出外部事物除了是表象之外也是意志，是需要加以说明和论证的。叔本华根据我的身体是意志进行类比，推理出外部事物也像我的身体一样除了是表象之外的另一面也是意志，因为它除了是我的表象之外也必然是别的什么即是其自身，否则我就会陷入唯我论，即认为除了我之外的一切都是幻觉，这是叔本华所不能接受的。如果是这样，外部事物除了像我的身体一样同时是意志之外不能是别的什么，因为物自身既然处于时间和空间的直观形式之外，而时间和空间的直观形式又是事物个体化和多样化的必要条件，物自身就只能是一而不是多。不难看出，这种类比推理是不严格的，实际上具有猜想的性质，并没有充分的客观证据。这也是为什么叔本华热衷于在自然科学中寻找能够支持他的意志学说的证据，为此他还专门写了《自然中的意志》。因此，关于世界是意志的论证是成问题的。叔本华也认识到了这一点，他把自己看成一个猜谜者，其做法是通过不断地尝试看看自己对世界之谜的解答是否能够对世界上的现象给出合理的解释，如果能够就说明这一解答是可以成立的。继叔本华之后的尼采同样认为人是一个猜谜者，他的权力意志、超人和永恒轮回也是这种思想方法的产物。弗洛伊德关于人类的无意识和性本能等学说，也具有这种猜想性质并因此不断受到人们对其科学性的质疑。
第三，盲目的意志如何在柏拉图的理念中客体化其自身是一个难以回答的问题。叔本华试图以柏拉图的理念为中介连接作为本体的盲目意志和作为现象的世界，说明世界何以同时既受盲目的意志的支配又服从根据律，即意志首先客体化为不同等级的理念然后再根据这些理念客体化为各种具体现象，理念是意志的直接客体化，现象是意志的间接客体化。然而，这样一来，叔本华的世界就不只是意志和现象的世界，而是意志、理念和现象的世界，意志与理念和现象的关系成了一个难题。在柏拉图的世界观中，理念是原型，现象是摹本，在它们之上还有造物主，是造物主根据理念制造出现象。但在叔本华这里，作为本体的意志是一种盲目的无尽的追求，而理念作为现象的原型却是客观的、不变的，两者性质截然相反，相互之间的关系不是单凭一个“直接客体化”就能解释清楚的，同时，现象处在不断的流逝变化之中，它与不变的理念之间的关系也同样不是所谓“间接客体化”所能说明的。如果世界只是意志客体化的现象，那么一切就都处在生成变化之中（赫拉克利特的“一切皆流”），理念就成了多余的东西。理念的引入说明叔本华的意志世界观和柏拉图的理性世界观之间存在着难以调和的矛盾。叔本华既接受了从柏拉图直到康德的对世界的理性主义（充足理由律）说明，同时又要取消作为这一说明基础的造物主和理念世界而代之以盲目意志，这就势必造成他的理论的不自恰，即遵从充足理由律的理性主义的世界最终却是以盲目的意志为根据的。“他在对待作为本体的意志上也是自相矛盾的……他自己从来没有处理这样一个问题：一个盲目的没有目的的驱动力（drive）在一个充满目的行为的世界里如何客体化其自身——进一步说，这是一个所有部分和运动都服从牛顿物理学定律的世界。把问题退后一步说，他从未问过自己一种盲目的冲动在柏拉图的理念（如牛顿的法则）中直接显现自身是如何产生的。除了说本体在现象中的自我客体化是不可解释的之外，他什么也没有做。”Bryan Magee， The Philosophy of Schopenhauer， Oxford： Oxford University Press， Revised edition published 1997， pp.237-238.
第四，作为人的真正目的的否定意志与意志的全能之间存在着无法调和的冲突。叔本华提出的救赎之路有审美和禁欲两种，其核心都是否定意志。问题在于既然认为意志是世界和人生的本质，世界只是意志的客体化，那么否定意志如何可能呢？确信意志的终极黑暗的人如何能够从理念的审美中得到安慰呢？所谓审美的安慰不过是一种自欺，叔本华也看到了其虚幻性，称之为魔术，认为这是只属于天才的一种暂时的解脱方式，真正的解脱只能来自禁欲。然而，禁欲其实是人将自己本来向外的追求转向了内部从而造成内部的冲突，禁欲并未解决问题而只是加深了问题，这也就是尼采后来所说的人的内向化和病态化。叔本华解释说否定意志并不是人自己去否定意志，而是否定意志发生在人的身上。这似乎预示着人与生命意志是可以分离的，人可以没有生命意志，这显然与人作为生命意志的客体化不符。王国维曾指出，叔本华关于否定意志只是引经据典，并未能提出令人信服的证明。即便个人能够否定其生命意志，他又如何能够否定作为整体的生命意志呢？叔本华自己也说否定意志只是根据圣人的事迹（如古代东方印度教、佛教和基督教的圣人以及现代的一些圣人）提出来的，他只能用否定性的术语来描述否定意志后的情形。这就像康德相信人类科学发展的事实已经说明科学能够成立，他并不是想论证科学是否能够成立，而只是想说明科学何以能够成立。然而，如果不能对否定意志作出理论上前后一贯的清楚明白的说明，那么，所谓否定意志就只能是作为一种神秘的信仰而存在，其能否真正成立是可疑的。叔本华本人主张禁欲苦行却喜欢享乐的言行不一更是增加了人们对他的怀疑。尼采说：“悲观主义，纯净而新鲜，只有通过悲观主义者先生们的自我反驳才能证明自己：人们得在他的逻辑中向前推进一步，不仅仅像叔本华那样，用‘意志和表象’来否定生命——，人们得首先否定叔本华……”［德］尼采：《偶像的黄昏》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第154页。 因此，叔本华在用他的生命意志解答康德的物自身之谜之后，他的生命意志本身成为一个新的问题。即便我们承认意志就是自在之物，但意志是如此难以忍受的东西，意志的出路又在哪里呢？
叔本华的意志哲学存在的这四个方面的问题揭示出人的处境并不美妙。首先，前两个问题反映了人的存在的暧昧性。既然意志是自在之物在严格意义上说并不成立，从身体是意志到世界是意志的推论是成问题的，所谓人和世界是意志也就只不过是人的一种可疑的猜测。在叔本华看来，自在之物是人不可企及的，意志只是人透过身体这一“最轻的帷幕”所看到的自在之物的影子。这实际上意味着事物的原型已经丢失，人只有摹本。进一步说，原型与摹本即真实与虚假之间已不再有什么区别。人的存在随之陷入一种暧昧不明的状态。叔本华说：“我们抱怨我们所过的生活的模糊性，就是说我们不认识作为一个整体的存在的连续性，尤其是我们自己的存在与整体的存在之间的连接（connexion）。我们的生命是短暂的，我们的知识完全被限制在这一点上，我们不能回顾我们出生前的时间或者向前展望我们死后的时间。因此，我们的知识只是夜里的电光一闪，就好像一个精灵为了幸灾乐祸地看我们的困窘而恶作剧般地阻碍了我们拥有进一步的知识。”Arthur Schopenhauer， Manuscript Remains in Four Volumes， Translated by E.F.J.Payne， New York： ST. Martin’s Press， 1989， Vol.3， p.200. “存在的问题对于我们多么重大，多么切近，这一存在是可疑的，成问题的，折磨人的，流逝着的，像梦一样的，这一问题对于我们如此重大和切近以致于它遮蔽和隐藏了所有其他的问题和目的。”Arthur Schopenhauer， Manuscript Remains in Four Volumes， Translated by E.F.J.Payne， New York： ST. Martin’s Press， 1989， Vol.3， p.678. 叔本华已经丧失了笛卡尔所怀有的那种试图通过反思去区分梦与现实的希望和努力，他认为两者是无法区分开来的，“人生和梦都是同一本书的页子”［德］叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，第45页。 。正是从叔本华开始，存在失去了以往西方柏拉图主义传统所赋予的明确答案，成为哲学关注的中心问题。
其次，后面两个问题反映了人的自我的自我分裂和矛盾。盲目的意志与柏拉图的理念，意志的肯定与否定之间存在着的矛盾使人陷入作为行动者和作为认识者，作为“盲目的”有机体和作为有意识的理性自我之间的冲突之中。一方面，意志作为世界的本质是一种盲目的无尽的追求，意志处于不断地客体化其自身的过程中，人作为意志客体化的最高级别的体现必然也处于不停的追求之中；另一方面，柏拉图的理念作为意志客体化的等级是不变的，人可以通过直观认识这些理念，并且人只要认识了它们就止息了自己的欲求，否定意志对于人不仅是可能的，而且还是其唯一的目的。显然，这是两个截然不同的世界：意志的充满躁动、喧嚣的世界和理性的超然宁静的世界。这两个世界分别对应着两种截然不同的人：被意志所支配的沉浸于欲求中的凡人，和摆脱了意志、单纯作为认识者而存在的超脱的天才、圣人。可是，如果按照叔本华的理论，意志是唯一的，世界是意志的客体化，怎么可能有两个截然不同的世界，两种截然不同的人呢？叔本华一方面通过意志取消了柏拉图和康德的作为物自身的另一个世界，把传统的两个世界变成了同一个世界即意志世界，另一方面又不愿意接受一个只是为意志所统治的世界，而仍然希望以一种变化的形式保留柏拉图和康德的理想世界（目的王国），这就不能不使他陷入分裂和自相矛盾：人既作为意志又否定意志。“在叔本华的哲学中，自我被陆续看成是一个经验和知识的主体，一个意志和行动的主体，一个生命意志在身体中的显现，一个关于无时间性的实在的纯粹的镜子。”Christopher Janaway， Schopenhauer， in German philosophers， Oxford New York， Oxford University Press， 1997， p.265. 这些自我之间，尤其是作为意志的自我和作为纯粹认识主体的自我之间存在着张力，难以被统一在一个自我之中。这实际上反映出叔本华面对意志的困境和无能：人如何能够同时作为两种截然不同的人，处于两个截然不同的世界之中呢？叔本华无法在理论上自圆其说，只能借助所谓不可解释的神秘体验来为自己辩解，这样一来他就滑入了神秘主义的泥潭不可自拔。
三、人的迷失与寻求
人的存在的暧昧与人的自我的分裂和矛盾，意味着叔本华在确立意志摧毁传统目的论的同时未能真正为人树立一个新的目的，由此造成人因失去目的而迷失了自身。用意志解释世界和人生与传统用上帝或理性解释人生存在着尖锐的冲突，意志作为一种盲目的无尽的追求使得后者关于人生的目的论解释不再可能成立，叔本华的无神论与基督教有神论，其意志悲观主义与科学乐观主义无法进行调和。叔本华的意志论与传统的目的论相互对立，不能共存。叔本华试图放弃传统的目的论而在意志论的基础上重新理解人生的目的。既然传统的目的论已经破产，人已经失去了传统的目的，否定生命意志就成了唯一的目的。然而，这样一种对人生目的的回答却是令人不能满意，更不能接受的：既然人本身就是生命意志的显现，人如何能把否定生命意志当成人的目的呢？否定生命意志怎么能成为生命意志的出路？叔本华把否定意志当成人的目的并没有实现他提出意志的初衷：建立一种积极的形而上学，回答自在之物是什么，从而摆脱人的无所是从状态。他比康德往前走了一步，但他依然是消极的，陷入悲观主义和虚无主义。因此，叔本华留下了一个严肃的亟待回答的问题：在失去传统的目的论之后，人生还有无肯定的意义？人如何克服悲观主义和虚无主义？
其实，把否定意志当成人的目的反映出叔本华还没有真正能够摆脱传统的目的论，他用意志推翻传统的目的论之后发现人生失去了目的，于是把否定意志当成人生的目的，而没有看到把生命意志本身当成目的的新的可能性。叔本华因为生命意志的世界充满痛苦、斗争和死亡而否定生命意志，这说明他如同尼采所指出的那样依然停留在传统道德的藩篱之中，尚没有力量走向对生命意志的肯定。他没有看到正是随着他所提出的意志是自在之物，上帝及其所代表的另一个世界已经不复存在（如海德格尔所说形而上学已穷尽了其可能而对人丧失吸引力），否定生命意志已经失去了根据和可能。现在，既然只有一个生命意志的世界，我们就没有基于另一个世界的道德上的理由再去谴责这个世界，而应如其所是的那样接受它，按照自然的价值而非传统所谓神圣的价值去生活。换言之，随着意志取代自在之物，我们已经不再能够根据传统的价值标准来评判这个新的生命意志的世界，而要首先接受和肯定这个意志如此客体化其自身的世界。这就是尼采在叔本华之后所提出的“价值重估”，即抛弃旧的价值评判标准，根据权力意志确立新的价值评判标准。叔本华虽然通过提出意志是自在之物而取消了柏拉图主义和基督教的“另一个世界”（所谓真正的世界），但他仍然处在“另一个世界”的阴影之中，而没有看到自己已经来到一个新世界的门口。把否定意志即自我舍弃当成人的目的意味着人还没有自己的目的，由此可见，叔本华只是推倒了传统的目的论而为人的自立提供了可能，却并未使人真正站立起来。正如尼采所说：“人类还根本没有一个目标……如果人类还没有目标，岂不是也还没有——人类自身吗？——”［德］尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，第89页。
叔本华对于人生有两个基本性的认识：一、人生是痛苦的；二、人生需要希望和安慰。在叔本华看来，形而上学就是要满足这样两个认识，既要揭示人生的痛苦，同时又要给人以希望和安慰。形而上学与其说是基于人作为旁观者对世界的惊奇，不如说是基于人生的痛苦和人对希望和安慰的需要。叔本华指出人生的真实是没有客观真理，只有盲目的无尽的欲求，这样的人生不是理性的，而是荒谬的；不是乐观的，而是悲观的。叔本华引用诗人迦尔德隆的诗句说：“‘因为一个人的最大罪过就是：他已诞生了。’在永恒的规律之下，‘生’的结局既然就是死，怎么能教‘生’不是一种罪过呢？”［德］叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，第486页。 出生是人的第一个错误，所有的痛苦，包括死亡，都是由此而来。尼采对人生的认识继承了叔本华这一极其悲观阴暗的观点，他在《悲剧的诞生》第三节中借希腊神话中精灵的口说：“可怜的浮生呵，无常与苦难之子，你为什么逼我说出你最好不要听到的话呢？那最好的东西是你根本得不到的，这就是不要降生，不要存在，成为虚无。不过对于你还有次好的东西——立刻就死。”［德］尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，南京：译林出版社，2011年，第14页。 这样的人生是真实的，同时也是人难以承受的，因此，人必须逃避和掩饰真实的人生才能生存。就此而言，人的生存与其说是需要真理，不如说是需要幻想。事实上，当叔本华提出意志是自在之物时，原来被认为独立于人之外的自在之物意义上的客观真理就不复存在了，人生失去了真实性。他认为个体只是物种维系自身存在的手段，物种作为理念并不关心个体的生存，而只是担心自己客体化的形式消失。“纯粹客观地去看，甚至视为与我们无关，整个事情看起来好像是自然关注的只是她的所有（柏拉图的）理念、永恒的形式都不要失去。因此，看起来像是自然完全满足于她对这些理念的幸运的发明及其结合，她当下唯一关注的是这些好的想像（fancies）中的任何一个会丧失，换言之，这些形式中的任何一个可能会从时间和因果系列中消失。”Arthur Schopenhauer， The World as Will and Representation， Translated by E.F.J.Payne， New York： Dover Publication， 1966， Vol.2， p.352. 这里叔本华把物种的形式等同于自然的想像，与之相比，个体的生存就更是无关紧要。他形容人努力延长自己的寿命“就好比吹肥皂泡，尽管明知一定要破灭，然而还是要尽可能吹下去，吹大些”［德］叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，第427页。 。
在叔本华之后，尼采要面对的问题是：如果失去了客观真理而又不想也不能把否定生命意志当成目的的话，人要依靠什么才能生活下去？人的生存如何还能有正当理由（justification）？换言之，人如何能够面对叔本华所揭示的人生真相而去生存？或者更确切地说，人如何能够克服人生没有客观真理这个可怕的真理而去生存？正如康德说他要限制理性而为信仰留地盘，尼采对叔本华留下的人生问题的回答是：要废除真理，拥抱幻想！在尼采看来，人的生存不是依靠真理，而是依靠幻想，不是依靠科学，而是依靠艺术。与苏格拉底把追求真理视为人生第一要务相反，尼采在叔本华的人生观的基础上提出，追求真理是一个致命的错误，苏格拉底是希腊本能颓废的开始。与理性和真理相比，身体和本能是更加值得信赖的，所谓理性、精神都是产生并服务于人的身体和本能。叔本华一方面发现了人生的盲目和荒谬，另一方面想继续保持传统的理性和真理，希望人遵从理性和真理的指导，从人生的幻想中觉醒过来，不再受意志的支配。尼采接受了叔本华关于人生是盲目、荒谬的前提，但他拒绝接受叔本华通过认识否定意志的结论：既然根本就没有真理，人生在本质上是一种幻觉，我们又怎能摆脱这种幻觉？叔本华所谓觉醒其实是一种逃避，一种自我麻醉，一种迷误。那么，就让我们把生存当作幻觉来过。即便人生是一场梦，也让我们好好去做这场梦，因为做梦也是一个有价值的经历。“事实清楚地证明，我们最内在的本质，我们所有人共同的深层基础，带着深刻的喜悦和愉快的必要性，亲身经验着梦。”［德］尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，第7页。 这是一种尼采所说希腊人的那种“出自深刻的肤浅”。我们不再追求所谓深层的真理，而宁愿生活在表面。“在我这个善待生命的人看来，蝴蝶和肥皂泡，以及人间与此相类的东西，似乎最懂得幸福。”［德］尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，第56页。 这样一来，幻觉这个一直被从苏格拉底直到叔本华的西方哲学传统所要否定和消除的东西，转而成为尼采认为值得肯定的人的真正有价值的生存方式。尼采说：“宁可让人追求虚无，也不能无所追求。”［德］尼采：《论道德的谱系》，周红译，北京：三联书店，1992年，第136页。 按照叔本华的意志论，人生是一种追求，所谓目的是一种虚幻的诱惑，觉醒就是要看透这种诱惑，停止徒劳无功的追求，获得宁静。而尼采说，即便目的是一种虚幻的诱惑，人也要追求，因为人生就是一种追求，人只能作为一种追求而存在。终极目的的丧失并不意味着追求的终止，而是意味着追求的永无终止即追求的永恒轮回。这样，就像叔本华之于康德，尼采从叔本华出发，走到了叔本华的反面：“在这个时候我理解了，我的本能所谋求的东西乃是与叔本华相反的，那就是要为生命辩护，即使在生命最可怕、最模糊、最具欺骗性的现象中：——对于后者，我已掌握了‘狄奥尼索斯’公式。”①
然而，尼采提出的权力意志、超人、永恒轮回等所谓重新肯定生命的思想真的能够成为人类新的目的吗？尼采尝试用它们克服悲观主义和虚无主义，但它们本身不就是人类陷入更深的悲观主义和虚无主义泥潭的标志吗？权力意志的形而上学排斥了传统的上帝和理性，表面上把人推到超人这一至高的地位，而实际上却使人陷入空前的孤立。所谓高处不胜寒，超人的唯我独尊、目空一切难以掩饰其背后对人的生存的焦虑、恐惧和绝望。尼采并没有真正解决悲观主义和虚无主义问题，而只是为人类提供了不同于苏格拉底和柏拉图的另一种虚妄的幻想。此后，悲观主义和虚无主义继续成为海德格尔、萨特等人的哲学思考的主题。从叔本华开始，因目的的失落而导致的悲观主义和虚无主义问题一直困扰着现代哲学。人怎样才能在获得觉醒的同时而又不致迷失？人的存在的意义究竟是什么？叔本华虽然并未能真正回答这些问题，但他的人学探索仍给予我们许多有价值的启示。人是十分复杂的，任何想从单一的角度如信仰、理性或意志出发来给人下定义都是不恰当的，只有正视人之谜的复杂和困难，保持一种清醒的态度和不断求索的精神，才能在回答这一问题的正确的道路上走得更远，收获更多。
（责任编辑 任之）