【摘要】自希腊进入古典时代起，西方哲学中的主体概念已经与人具有特殊关联，相关论述则涉及到身心关系。大多数哲学家都倡导精神主体观，把身体当作灵魂的容纳者，但这种假说牵连出一个逻辑问题：与身体结合后，灵魂被后者涵括，无法直接参与外部运动，必须通过身体来实现自己的部分主体性。恰是根据这个逻辑，亚里士多德提出：既然外部运动的承担者只能是身体，那么身体就不可能是纯粹被动之物；至少在感觉-运动层面，它具有不可忽略的主体性；在《灵魂论》和《形而上学》等专著中，他提出了影响深远的身体主体观。虽然他最终没有超越二元论，但相关言说还是为身体的复兴埋下了伏笔。
【关键词】亚里士多德；身体-主体；感觉-运动
作者简介：王晓华，（深圳 518060）深圳大学文学院教授。
中图分类号：B502233
文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2016）02-0061-08
从20世纪初期开始，西方哲学发生了一个重要的转向：借助于自然科学提供的线索，现象学、实用主义、第二代认知科学重新估价身体的意义，提出了身体-主体（bodysubject）和身体性主体（embodied subject）等概念。
后者虽然诞生较晚，但它并非代表了某种突兀的转折，而是西方哲学内在可能性的实现。根据笔者的研究，有关身体主体性的言说可以追溯到古典时代的希腊哲学：自哲学家致思的焦点从自然转向人之后，身心问题就迅速凸显出来，德谟克利特、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁、爱比克泰德等人的论述均涉及二者的关系。其中，亚里士多德反对忽略身体的生命观，强调身体具有感知-运动层面的主体性，深刻地影响了此后的西方哲学。为了追查后一个线索，本文拟重构亚里士多德建构身体主体观的基本理路。
一、灵魂的受限性与身体主体概念的提出
要重构亚里士多德的身体主体观，首先要面对的问题是：在他所处的时代，主体和主体性概念是否已经产生？如果产生了，又是否与身体概念建立起一定的联系？
在古希腊文中，主体一词写作，意为在下面、载体、基础。就形而上学层面而言，它意指各种属性的承载者。
就语法层面而言，又被译为句子中的主词。从这个角度看，它似乎“与人并无特殊关联”。
有些学者据此认为此词不应该译作主体：“因为说到‘主体’，就不能不让人想到与之相应的‘客体’。”④
不过，包括海德格尔在内的大哲都曾指出：近现代西方哲学中的主体概念系从古希腊的翻译而来，并非与前者毫无联系。⑤
事实上，自古希腊哲学进入古典时代以后，人文主义思潮业已兴起，主体概念的内涵也因此发生了改变。当普罗泰戈拉宣称“人是万物的尺度”时，一种与现代主体意识接近的理念已经显现出来。⑥
到了亚里士多德这里，主体概念已经越来越频繁地与人联系起来：“事物本身，有些可以述说一个主体，但绝不存在于一个主体里面。例如‘人’可以用来述说一个个别的人，但绝不存在于一个主体里面。”（《范畴篇》1b［古希腊］亚里士多德：《范畴篇》，方书春译，北京：商务印书馆，1997年，第10页。
综观他的论述，与人相关的主体概念具有双重含义：一方面，他强调“作为身心联合体的人”（身魂综体）是各种属性的主体（The Metaphysics 1049a）；Aristotle, The Metaphysics, translated with an introduction by Hugh LawsonTancred, London: Penguin Books Ltd, 1998, p.271. 另一方面，他又认为人的属性包括思想、运动、实践的能力，而上述活动又指向他物，因此，作为属性主体的人必然涉及某些对象（如“感觉对象的活动与感觉机能都结合于感觉机能中”）（De Anima 426a）Aistortle, De Anima, translated with an introduction and notes by Hugh LawsonTancred, London: Penguin Books Ltd, 1986, p.193. 。对此，亚里士多德的表述极为清晰：
在那些与使用不同的生成物中，现实存在于被制作的东西中，例如造屋活动在被造的房屋中，纺织活动在被纺织的东西中，其他东西也同样。总而言之，运动在被运动的东西中。倘若除了现实之外没有其他的活动，现实就存在于主体自身之中，例如，观看就在观看者中，思辨就在思辨者中，生命就在灵魂中。（《形而上学》1050a-1050b）［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，,北京：中国人民大学出版社，2003年，第188页。
落实到感觉-活动层面，观看意味着某物被观看，造物者必须组织所用的材料，由此所建立的是主动-受动关系。为了阐释感觉者与感觉对象的关系，亚里士多德曾于《自然诸短篇》中用了长达六章的篇幅［古希腊］亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1999年，第188页。 ，又在《形而上学》中专门论述“主动体”和“受动体”在实践活动中的关系（《形而上学》1013a）［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，第188页。 。显而易见，亚里士多德实际上已经论及了主体-客体关系。正是由于意识到这点，美国学者戴维斯（Michael Davis）指出：亚里士多德的主体概念与“主体性（subjectivity）”之间的联系“不仅仅是个语言学上的偶然”。为了传达亚里士多德的本意，吴寿彭曾将感觉者（, that which feels）和被感觉者（, the thing felt）分别译为感觉主体和感觉客体。［古希腊］亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，第370页。 《灵魂论》的英文译者谭科瑞德（Hugh LawsonTancred）也使用了“感觉客体(senseobject)”等术语。Aistortle, De Anima, p.193. 由此可见，西方的主体和主体性概念并非近可追溯到近代哲学，相反，它隶属于发源于古希腊的历时性话语谱系。事实上，亚里士多德的主体概念非但与人具有特殊的关联，而且可以指称身体：“每个参与生命的自然身体都是主体（），恰如它所构成的复合体一样。”（De Anima 412a）Ibid., p.156. 既然如此，他的思想中就可能包含着身体主体性思想。敞开这条线索，我们会进入一个久被忽略的理论空间。
必须指出的是，在亚里士多德思考身心关系的年代（约公元前348—322年），希腊哲学中占主流地位的是灵魂主体观。古希腊语中的灵魂（）具有双重含义：其一，呼吸或风，指生命的起源和推动宇宙的力量；其二，与肉体相对的东西，指人的感觉、情感、理智等意识活动本身。Dorothea Frede and Burkhard Reis edited, Body and Soul in Ancient Philosophy, Berlin &New York: Walter de Gruyter, 2009, p.1. 对于灵魂的信仰支配着大多数古希腊哲学家。泰勒斯虽然强调万物皆源于水，但又认为灵魂是运动的产生者。Jonathan Barnes, Early Greek Philosophy, London: Penguin Books, 2001, p.12. 阿那克西美尼则宣称：“我们的灵魂是气，把我们结合在一起，也包围着整个宇宙。”Ibid., p.26. 到了毕达哥拉斯学派这里，灵魂因运动而不朽的观念已经出现，身体开始被视为灵魂的容器。Ibid., p.37. 赫拉克利特虽然宣称毕达哥拉斯是头号骗子，但仍接受了这种重视灵魂的立场：“如果人们拥有的不是善解的灵魂，眼睛和耳朵就是无力的证明。”Ibid., p.69.进入古典时期以后，哲学家开始关注人类学问题，灵魂与身体越来越频繁地结对出现。在这个过程中，一种位置意识开始显现出来：我们所看到的是身体而非灵魂；在与身体结合时，灵魂已经内在于身体之中；如果说灵魂“寓于内”，身体则“裸于外”。于是，哲学家开始用外衣等隐喻来指称身体：按照恩培多克勒的构想，与身体结合的灵魂穿上了血肉做成的外套Ibid., p.156. ；根据色诺芬(Xenophon)的回忆，苏格拉底曾清楚地断言：神关怀人的方式之一是在身体中放置了灵魂，让后者“随意指挥”人的身体［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，北京：商务印书馆，2010年，第30页。 ；在《斐多篇》(Phaedo)中，柏拉图借苏格拉底之口将身体比作衣服，声称“我们可以承认每个灵魂都像穿衣服一样穿过许多肉体”（《裴多篇》87D）《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2002年，第93页。。随着这种说法的流行，包括柏拉图在内的大哲都发现了灵魂处境的背反品格：虽然“灵魂在肉体中的时候是生命之源”，但进入肉体的它也为后者所“圈养和囚禁”。（《克拉底鲁篇》399D—400C）《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，第80—81页。 显然，主张精神主体观的哲学家必须正视一个问题：在与身体结合后，灵魂居于身体之中并被后者所约束，因而显然具有某种受限性，那么，它究竟是不是整全的主体呢？如果是，它能撇开身体而直接与外物打交道吗？如果不是，身体究竟扮演何种角色？为了解释这些问题，亚里士多德撰写了《灵魂论》等著作，提出了兼顾身心的主体观。
希腊语中的身体写作，意为容纳者。［古希腊］亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，第54页脚注。 在被身体容纳时，灵魂已经“寓于内”，无法直接与外物打交道。在《动物四篇》中，亚里士多德认为：灵魂不具有体积但位于事物（如身体）之中。（《动物四篇》703a）［古希腊］亚里士多德：《动物四篇》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，2009年，第655页。 依据这样的逻辑，他强调“寓于内”的灵魂只能在身体内运动：“灵魂由于属性随附而作运动，在其所寓的躯体之内，虽此躯体之运动实有赖灵魂为之做主，但说灵魂之为运动的命意，必限于躯体之内；别于这一命意之外，而说灵魂能在空间运动，这就绝无可能。”（《灵魂论及其他》408b）［古希腊］亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，第68页。寓于身体的灵魂可以推动身体，但不能直接在空间中运动，因此，“所灵魂在织布或造屋”均不妥帖，正确的说法是“那个人因于灵魂而织布或造屋”。（《灵魂论及其他》408b）［古希腊］亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，第69页。 此后，他又强调灵魂不能直接触及和收留石块等物体：“显然，石头不能在灵魂中，在其中的只能是（石头的）形式。”（De Anima 432a）Aistortle, De Anima, p.160. 虽然灵魂非常重要，但“织布或造屋”的直接承担者只能是身体。如果身体不改变材料的原有形态，人工制品就不可能诞生。为了让材料按照人的思路重新成形，身体必须进行劳作。当木材到了木匠手里时，“一个原来闲着的木匠转为现刻在忙碌着的木匠”，他“从一个不着力的状态转入了着力的状态”。（《灵魂论及其他》416b）［古希腊］亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，，第98页。 离开身体的劳作，桌椅就不可能诞生。在涉及外部活动时，我们必须依赖身体。依据这样的理由，亚里士多德反对身心可以分离的说法，倡导兼顾身心的联合主体观。据吴寿彭的研究，此论后来发展为心理-生理平行说（psychophysical parallelism）。［古希腊］亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，第86页脚注。
二、承担外部运动和感觉：
身体主体性的基本体现
作为联合中的一方，身体具有不可替代的功能：与寓于内的灵魂不同，裸于外的它可以直接与外物打交道。承担外部运动是身体实现主体性的基本方式。
按照亚里士多德的说法，运动有两种：“（1）自身能运动的，例如身体的部分，或者船身的铆钉；（2）自身不能运动，永远是附随着运动的，例如白和学问，因为它们变换了空间是由于它们所属的主体变换了空间。”（《物理学》210b）［古希腊］亚里士多德：《物理学》，张竹明译，北京：商务印书馆，2004年，第101页。 由此可见，他眼中的身体也是能运动的主体。那么，身体所能承担的运动是什么呢？在解释主体性这个概念时，亚里士多德曾说：“一个人不能被称作行走或运动，而说他是行走或运动的。”（The Metaphysics 1049a）Aistortle, The Metaphysics, p.271.作为外部运动，行走的承担者是身体：“正是通过双腿的特定运动，人才以自己的方式行走……”(De Anima 406a)Aistortle, De Anima, p.138. 当身体行走时，它所涵括的灵魂也随之“变换空间”。（《物理学》259b）［古希腊］亚里士多德：《物理学》，张竹明译，第245页。 虽然这不意味着身体比灵魂优越，但至少证明它具有运动能力。
除了行走之外，身体还能以更复杂的方式参与空间运动。譬如，织布或造屋。与自然物不同，布匹和房屋产生于人类的劳作。由于“寓于内”，因此，灵魂不能织布或造屋，相应的活动只能由身体承担。虽然身体的活动“应于灵魂”，但它不可能全无主动性，否则，身心之间就不存在联合关系。在织布或造屋时，人类身体是行为的承担者，显现为外部运动的原因：“没有实体就既没有属性也没有运动，故而万物都有相同的原因。进而言之，这些原因或许是灵魂和肉体，或者说，是理智、欲望、肉体。”（The Metaphysics 1071a）Aristotle, The Metaphysics, p.365.落实到生产性过程中，身体与灵魂一样是运动的承受者：“在生产性过程中，有的部分称为思想，有的称为制作。思想从原理和形式出发，制作的出发点则是思想的结果（最后阶段）。”（The Metaphysics 1032b）Ibid., p.191. 从原理和形式出发的思想无法触及外物，只能止步于身体之内。要实现“思想的结果”，身体就必须承担外部运动。
那么，身体为何具有石头和树所缺乏的主动性呢？亚里士多德的答案是：“凡具有灵魂而不是固定（能移动）的躯体，绝都不能没有感觉。”（《灵魂论及其他》434b）［古希腊］亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，第170页。 有了感觉，人才可能在触及事物之际捉摸它们，恰当地调整自己的行动，因此，拥有诸种感觉乃是获致“优良的生活”的必备前提。（《灵魂论及其他》434a—434b）同上，第170—171页。 在阐释与身体相关的主体-客体关系时，亚里士多德着力最多的是感觉问题，曾于《动物诸短篇》中设专章论述之。（《灵魂论及其他》436b）同上，第191页。 根据他的推理，诸感觉中最重要的是触觉：
所有的身体都是能触摸的，即，通过触摸而感觉，动物的存活需要其身体有能力触摸。其他感觉，如嗅觉、视觉、听觉，其感应需要经过其他事物，但均以接触为前提。没有感觉，它将无法回避某物并获得他物。倘若如此，动物必将无法存活。（De Anima 434b）Aristotle, De Anima, p.218.
在亚里士多德看来，触觉是诸种感觉中最基本者，不可或缺。（De Anima 435b）Ibid., p.220. 与其它依赖中介的感觉不同，触觉直接感应于对事物的“接触”。（《灵魂论及其他》435a）［古希腊］亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，第172页。 人要与外部事物打交道，就必须接触它们。不同于自然界中的“物交物”，身体的主动性首先在于“通过触摸而感觉”这个事实。能触摸，它才可以通过触觉感知对象，并因此在运动中自我调整。能触摸的身体能够可以分辨冷与热，绝非纯然被动的容器。（De Anima 429b）Aristotle, Anima, p.202. 由于触摸的对象繁复多样，相应的触觉必然“具有中和的性质”。（De Anima 435a）Ibid., p.220. 由此可见，动物的身体构造不可能是简单的：“诸动物不仅生存而且还能感觉，这就得有较多样的若干部分，构造上的这种变异，有些动物较甚于另些动物，于那些所营的不仅为生活而且是高级（优良）生活的动物，其构造尤多变化。”（《动物四篇》656a）［古希腊］亚里士多德：《动物四篇》，吴寿彭译，第655页。 没有一定的身体构造，就没有相应的感觉机能：除了触觉对躯体的依赖外，视觉、听觉、嗅觉、味觉与眼、耳、鼻、舌的关系均是如此。“一位老人倘若获得青年的眼睛，他就会像青年一样视觉敏锐。”（《灵魂论及其他》408b）［古希腊］亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，第70页。 同理，“假若耳膜受到损害，耳朵将什么也听不到，恰如角膜损害将使视力丧失一样。”（De Anima 420a）Aristotle, De Anima, p.112. 器官越复杂，则机能越多，生物就越高级。从这个角度看，身体不是未分化的质料，而是具有复杂组织的有机体。譬如，手的结构高度分化（由开叉的手指结合而成，手指的关节“构制得适于把握和加压之用”），搭配合理（如五指的短长搭配十分得当），功能多样（抓、握、夹、捏等）。［古希腊］亚里士多德：《动物四篇》，吴寿彭译，第202—203页。 正因为如此，它是使用工具的工具，可以同时拥有许多工具的功能：“这样，手既是枪，又是剑，又是任何其他随心所欲的武器或工具；因为他具备了把持所有这些事物的能力，自身就可能是这些事物了。”（《动物四篇》687b）同上，第202页。 有了灵活的手，人就可以“织布或造屋”。由此可见，高度分化的结构乃是身体主体性的具体依托：（1）感觉一定依赖感觉的器官：视觉之于眼睛、听觉之于耳朵、味觉之于舌头、嗅觉之于鼻子、触觉之于手，均是如此；Aristotle, De Anima, pp.171-183. （2）离开了手和喉咙，人就无法抓取和说话，完成外部运动。Aristotle, De Anima, p.179.
有所感觉地与外物打交道，乃是身体主体性的体现。对其中机制的阐释构成了亚里士多德身体理论的精华。不过，亚里士多德又认为身体“因于灵魂”而行动。既然如此，它究竟如何体现自己的主体性呢？或者说，我们应该怎样为身体的主体性划界呢？按照他的观察和推理，包括人在内的活动物（动物）“凭理知、臆想、爱恶、志愿与欲念而行运动”，“但这里并不是每一理知事物而只是合乎动物行动目的的理知事物才会引发运动”。（《动物四篇》700b）［古希腊］亚里士多德：《动物四篇》，吴寿彭译，第252页。 只有与动物的行动目的相合，精神性的理知或愿望才能引发身体的行动,而动物行动的原初目的是实现其欲望，所以，“实际只有所欲（欲望客体）才是唯一的动因（致动事物）”。（《灵魂论及其他》433a）［古希腊］亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，第165页。 虽然产生欲望是灵魂的一种功能，但欲望的基本指向和实现手段都是身体性的：其一，满足身体性的需要（饮食、繁殖、避灾等）；其二，“获得所企求的客体”有赖身体的行动。（《灵魂论及其他》433b）同上，第166页。 例如，“我制作一件外套”是一个行为，它发源于这样的念头：“我需要一件被覆的事物，外套是一件被覆物：我需要一件外套。凡我需要的就该制作，我今需一外套：于是我制作一件外套。”（《动物四篇》701a）［古希腊］亚里士多德：《动物四篇》，吴寿彭译，第254—255页。 外套被覆于身体之上，为身体避风和保暖，故而制作外套的念头指向身体的福祉。按照亚里士多德的说法，当灵魂产生了某些念头（构思）时，它便会产生所欲客体的心理影像（如外套的意象），继而推动身体完成相应的行动。（De Anima 433b）Aristotle, De Anima, p.214. 心理影像“相似于感觉机能所得之于可感觉客体的印象”,因此，当可感觉客体不在场的时候，人仍然可以依循它“以行趋求或违避的活动”。（《灵魂论及其他》431b）［古希腊］亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，第158页。 举例来说，有人看见了一个火把，随后又见到火把在移动，便由此推断敌军来了：“它所依附的仿佛是灵魂内在的影像或思想，实际却只是视觉在先所见的，而据以为当前的现象，盘算并计虑将来的情况，采取相应的措施，于是，心识照感觉所显示的那样，宣称当前的事物是一个可喜的或是一个可恶的客体，该应向之趋求或即行违避。”（《灵魂论及其他》431b）同上，第158—159页。 正是参照此前的具身性经验（看见举着火把的敌军），我们才会在看见火把时做出“敌军来了”这个推断，并因而采取相应的行动。根据他的猜测，类似意象率先影响心脏，并通过心脏这个中枢支配身体的行动：“凡有血动物，各具有一个心脏，运动的本原和首要的感觉机能，恰正位置在这里。”（《灵魂论及其他》456a）同上，第254页。 具体来说，就是“自中心发起的运动传达到各部分的运动，而各部分的运动则传达到中心的运动，就是这样它们相互传递。”（《动物四篇》703b）［古希腊］亚里士多德：《动物四篇》，吴寿彭译，第268页。 此时，相互传递意味着：由心脏、生命液、肌肉、骨骼、关节构成的“活的机体”可以进行相对自主的运动。为了说明这点，亚里士多德写作《动物四篇》时曾使用 “自动傀儡”和“玩具小车”这两个譬喻：
诸动物的运动可以与自动傀儡的运动相比较，自动傀儡是由一微小的运动而做全部运动的；木杆（杠杆）被驰放了，于是相互触拨绞缠着的诸线；或者与玩具小车相比较也是可以的。这一经被儿童骑上，便自行向前，随后由于它的轮盘直径不等而又循一圆圈运动。诸动物备有机构相似的各个部分；于它们的诸器官中可举示筋腱与骨，诸骨像自动傀儡中的木（杠杆）与铁（铁钉）；筋腱像所缠的牵线，当这些线或被紧张或被驰放时，运动便开始。（《动物四篇》701b）同上，第256—257页。
此处所说的“自动傀儡”和“玩具小车”虽然有其“牵线人”和“骑行者”，但被引发后便可自主运动（包括完成奇异的表演）。以它们比喻身体，意在要强调其自主性。事实上，身体的主动性远胜于“自动傀儡”和“玩具小车”：“可是于自动傀儡与玩具小车而言，性状是不变的，即便它的内转轮更番而换为较小或换为较大，它还得循同样的园行程做预定的运动。于一活动物而言，同一部分就各具有一会儿变大一会儿变小的能力，各部分或暖和而增长或着凉而收缩时，相随于性状之变也引起性质之变。而这种质变又是可由想象与感觉与观念引发的。感觉显然是质变的一式，而想象和观念具有其所想象和所思念的诸事物同样的效应。”（《动物四篇》701b）［古希腊］亚里士多德：《动物四篇》，吴寿彭译，第266页。 与“自动傀儡”和“玩具小车相比”，身体的各部分能够因环境的变化而变化（如增长或收缩）。这是一种自动反应。由于具有这种能力，身体类似于具有自治能力的“共和城邦”：
而动物机体则必须认明是一个相似于治理良好的共和城邦这样的构制。当秩序一经在这机体内建立，这就不再需要有一个主宰（君主）来总揽各种机能。人民各循各所承担的义务，依照习惯的程序而行事，一事跟着一事挨次地做着习常的活动。（《动物四篇》703a）［古希腊］亚里士多德：《动物四篇》，吴寿彭译，第257页。
由于身体的自治本性，它不需要“于每一个部分各有一个灵魂”，“灵魂只寄托在身体的某一处，类似治理的中枢”，“其余凭自然结构与之相联合的各个部分便按照自然分配给它们的……各尽其本分了”。（《动物四篇》703a）［古希腊］亚里士多德：《动物四篇》，吴寿彭译，第266-267页。 正因为如此，身体可以胜任外部运动，可以“应于灵魂”而织布、裁衣、造屋。
总而言之，有感觉能力的身体具有自我调节机制，可以在灵魂的引导下承担外部运动，在具体的生存活动中，原初目标的设定和实现都与身体相关，因此，身体是日常实践（外部活动）的出发点、承担者、目的地。（De Anima 433b）De Anima, p.215. 从这个角度看，它具有自我关怀的能力，具有不可忽略的主体性。
三、亚里士多德身体主体性
理论的悖论和内在张力
通过一系列复杂的推论，亚里士多德建立了兼顾身心的联合图式，承认身体在感知-运动层面具有主体性。在当时的语境中，这无疑是重要的理论创新。
不过，亚里士多德并非平等地对待身心，相反，他眼里的身体总是“因于灵魂而行动”。恰如具有部分自我运行能力的“自动傀儡”和“玩具小车”，它需要灵魂的推动、引导、统治。在他的体系中，灵魂司营养、感觉、智识、运动，乃有生命之物的第一原理。（De Anima 413b）De Anima, p.160. 虽然“灵魂与身体合成一有生命之物”，但二者显然不能平起平坐。与灵魂相比，身体仅仅是外部活动（感觉和行动）的承担者，只拥有次一级的主体性。
在解释灵魂与身体的关系时，亚里士多德应用了形式（）-质料（）说：“这一实是（本体）既然具有生命，便相应地具有一个物身，而且这物身就不得是‘灵魂’，物身就只能是它原来的事物，不能是任何另属的事物，明确地讲，它就是‘物质’（即质料——本文作者注）。那么，于实是（本体）的名义上来说，灵魂就必须是一个自然事物的形式，这个自然物体则潜在地具有生命。”（《灵魂论及其他》412a）［古希腊］亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，第83页。 作为形式，“灵魂是潜在地具有生命之自然物体的首要现实”。（De Anima 412b）De Anima, p.157. 它是事物的原理，在质料之先并规定质料。（The Metaphysics 1035b）The Metaphysics, p.203. 与灵魂相比，作为质料的身体不过是被规定的存在。 离开了灵魂，整个身体都将丧失生命。只有涵括灵魂，它才拥有生命。当灵魂离开时，它将沦落为死物，丧失其主体性。
在论述身心关系时，亚里士多德强调：“身体站立为主体，但仍然是质料。” （De Anima 412a）De Anima, p.157. 对于他来说，质料乃是待规定之物：“我所说的质料，就其自身既不是某物，也不是量，也不是规定存在的其他任何范畴。”（《形而上学》1029a）［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，第129页。 相对于感觉来说，作为质料的载体仅仅是能被“触及”的“这个”；除此之外，它缺乏其他规定性。（The Metaphysics 1070a）The Metaphysics, p.174. 于是，新的矛盾出现了：如果身体是纯粹的质料，它为何具有各种分化的属性？它怎么能如“自动傀儡”和“玩具小车”般进行相对自主的运动？或者说，身体具有各种属性这个事实岂不意味着它并非无规定性的质料？在解释身体的意义时，亚里士多德承认身体具有感觉功能，认为它可以在灵魂的引导下实现所欲的目标，但无规定性的质料又如何能担当这个任务呢？再如，涉及手的功能时，同样的困难也会出现：既然手具有如此分化的结构，我们怎么能将它归入质料范畴？ 当然，亚里士多德本人给出自己的答案：与形式结合后的质料被赋予了生命，似乎具有了各种功能。譬如，“假设眼睛是一生物（有机体），则它的灵魂就是视觉功能：这就是眼睛之为实是（本体）所由以表现的形式。”（《灵魂论及其他》412b）［古希腊］亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，第85页。 倘若失去视觉，眼睛就不成其为眼睛。显然，亚里士多德的上述论断同样蕴含着一个根本性的矛盾：如果身体与灵魂的关系是潜能与现实的关系，那么，二者又如何“结合”呢？按照亚里士多德的说法，“恰如瞳仁与视觉合而成眼，灵魂与身体合成动物”，但眼睛与视觉功能又如何能分为二？为了阐释此间的矛盾，吴寿彭先生翻译《灵魂论及其他》时曾援引了范缜《神不灭》中的一段话：“形者神之质也，神者形之用也。神之于形，犹利于刃，未闻刃没而刀存，岂容形灭而神在哉。”引文和相应注释见《灵魂论及其他》第84-85页脚注。 通过范缜所用的譬喻，我们可以再次发现亚里士多德身心观的悖理之处：“利”岂不是刃的属性吗？没有打磨得恰到好处的刃，“利”又何从谈起？同样，如果眼睛损伤了，视觉又安在？视力怎能被当作与眼睛并列的实体？身体岂能与自己的活动结合？如果“恰如瞳仁与视觉合而成眼”之类说法恐难成立，又凭什么断言“所有自然身体都是灵魂的工具”(De Anima 416a)De Anima, p.166. ？为何不承认身体可能是唯一的主体？对于这些问题，亚里士多德并不避讳，甚至承认“确证灵魂是件困难的事”，但却始终未走出二元论的场域。(De Anima 402a)De Anima, p.126.
落实到认识论层面，亚里士多德的主体观则面临着一个根本性的困难：身体承担外部感觉和运动但不具有精神层面的主体性，灵魂居于内却是精神活动的主体，那么，后者究竟如何与具体事物建立联系？按照亚里士多德的说法，“在灵魂之中所能存在的，既不是石块，那么当然只是石块的形式了。” （《灵魂论及其他》431b）［古希腊］亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，第160页。 同时，由于形式和质料不可分，灵魂不可能先验地内蕴着形式，因此，它必须与感觉建立联系：
在可感觉的空间量体之外并无独立存在，思想的客体事实上是可感觉物的形式表现；无论是所谓抽象（数理抽象）以及感觉诸事物的一切属性或种种情况之成为思想客体，也都是这样的。为此故，人若不备感觉机能，他就永远不能学习或理解任何事物；即使他在从事玄想（推理）。也必须有些影像，供为着想的材料，这些影像相似于感觉机能所得之于可感觉客体的印象，这些，实际上就是除去了物质质料的感觉客体（的形式）。（《灵魂论及其他》432a）［古希腊］亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，第161-162页。
既然如此，精神主体究竟如何与感觉建立联系？从表面上看，这似乎并非难题：恰如欲望和思想，感觉也被定义为灵魂的机能。（De Anima 414a）De Anima, p.91. 然而，如此说话会引致新的问题：感觉离不开感觉器官，而感觉器官属于身体，那么，灵魂又怎样操控和利用身体呢？在《动物四篇》中，亚里士多德提出了一个假设：其一，对于有血动物而言，包括感觉在内的各种机能汇通于心脏；（《动物四篇》647a）［古希腊］亚里士多德：《动物四篇》，吴寿彭译，第43页。 其二，灵魂居住于心脏之中，并通过它控制全身（当然也包括感觉器官）。（《动物四篇》702b）［古希腊］亚里士多德：《动物四篇》，吴寿彭译，第263页。 不过，他在做出这个解释又强调灵魂“异于方才所述及的有体积的事物”。于是，新的困难出现了：无体积的灵魂如何驱动与体积的心脏呢？两种不同性质的事物如何相互作用呢？为了解释这个问题，他又假设精炁（生命原炁）乃灵魂与心脏的中介。（《动物四篇》703a）［古希腊］亚里士多德：《动物四篇》，吴寿彭译，第263页。 究其本意，亚里士多德所说的“炁”（）原指风和气，性质与灵魂接近（古希腊语中的灵魂一词原具有呼吸之意），故而可以沟通二者。［古希腊］亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，第347页脚注。 显然，此类假设非但没有解决问题，而且会引出新的悖论：假如炁能联结身体与灵魂，就必须兼具二者的属性，而这意味着它必须同时是有体积的和无体积的。对此，吴寿彭先生的评论可谓切中肯綮：“亚里士多德在心理-生理学上分建看一个物质体系与一个非物质体系，而后求其综合时就得在两系不相通的事物中再立一个为之沟通的事物；这样，由原来的疑难引生了新的疑难。”［古希腊］亚里士多德：《动物四篇》，吴寿彭译，附录三，第699页。
尽管存在诸多矛盾，亚里士多德还是维系了一种二元论的主体观：灵魂“寓于内”，身体“裸于外”，二者联合为人。吊诡的是，这套图式又蕴涵着超越二元论的可能性：在它展示的理路中，灵魂并非如内在的小人般居住在身体中，而是后者的形式和现实性，因此，它与身体并非总是并列为二。（De Anima 413b）De Anima, p.360. 写作《灵魂论》时，他曾专门强调：“每一物的身体盍各有其自己的特殊型式与形状”，每一灵魂“各属有其相应的躯体”。（《灵魂论及其他》407b）［古希腊］亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，第65-66页。确切地说，亚里士多德所阐释的是自我解构的二元论：如果形式就是质料本己可能性的实现，二者就绝非分立的两物；从某种意义上说，他的体系蕴含着建构一元论身心观的可能性。
倘若敞开内在于亚里士多德主体观中的一元论图式，那么，结论可能颇符合现当代生理学-心理学的结论：“灵魂”并非纯粹的非身体之物，而是身体本己可能性的实现；或者说，它就是身体的功能-活动。从这个立场出发，哲学家们就有可能消解潜能-现实、质料-形式、功能-本体的二分法，建构出完整的身体主体性体系。遗憾的是，亚里士多德并未充分敞开这种可能性。它对身心关系的言说始终具有悖论品格。恰如其研究者谭科瑞德（Hugh LawsonTancerd）所言，他不想遮掩这些吊诡之处，而是为悖论的两端都提供了火药。De Anima, p.129.
四、结语
在灵魂主体观占统治地位的古希腊，亚里士多德建提出和阐释了身体-主体概念，这本身就是个重要的贡献。通过《灵魂论》、《形而上学》、《动物四篇》等名著，他建构出了较为完整的身体主体论图式。尽管这套体系蕴含着一系列悖论，尽管他本人始终未走出二元论的语境，但其思路还是为当代文化的身体复兴埋下了伏笔。
（责任编辑 任之）