【摘要】在歌德的普罗米修斯神话研究中，在歌德神话人生之中，我们时时看到花岗岩意象在闪耀。首先，花岗岩意象之于歌德来说，它是主体对世界的立场。歌德的神义论表明，人类的存在并非自然的，只有灵魂不朽是自然的。我们只有在融合水成论和火成论的层面上建立对世界的基础的信靠。其次，花岗岩作为基础的信靠性在现代市民社会里表现为“永恒的根基”被个体的非道德性侵蚀，我们应“顺乎伟大的生命”为生命不朽创造基础。最后，花岗岩蕴藏的自然奥秘以歌德所谓的“自然兴现”的方式向我们的审美知觉敞开，以此建立一种理解自我与世界的核心形象，倾心呼唤作为生命之根的自然。
【关键词】布鲁门贝格；花岗岩；基础；自然兴现
作者简介：李包靖，浙江温州人，文学博士，（温州 325035）温州大学人文学院副教授。
中图分类号：B51639文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2016）05-0017-07
汉语学界对歌德的短文《论花岗岩》忽视已太久了。人们容易把歌德的此类文章归入博物学的探索和研究范围之内，并耽情于歌德的自然科学文章的诗情画意和流光溢彩。其实，此类以散文诗写就的“科学文章（包括《色彩学》、《植物形态学》等）”蕴含着伟大的泛神论同情，充溢着对世界中生命与存在的欣然认同的乐趣，但是，其中最为博大深沉还是自然的观念和永恒宁静的自然精神。这种严肃和沉默的自然的灵魂由地球上“最高处和最深处的花岗岩”①承负起来，在《论花岗岩》中，我们读到了花岗岩所表征的世界的坚实的基底，“它们的存在提升并安顿我的灵魂”②；花岗岩蕴藏的自然奥秘以歌德所谓的“自然兴现（Naturwüchsigkeit）”的方式向我们的审美知觉敞开。
本文的思考步伐无意中契合了伽达默尔对歌德核心审美思想的关注和理解：“一方面是自我和世界相关联的普遍性问题，尤其是主体的、建构的行动参与世界经验的问题，然后就是自然和艺术之间这个特殊性问题。”③
在歌德的普罗米修斯神话研究中，自我与世界相关联的普遍性问题首先是通过主体对世界基础的体验和思考呈现出来，其次在道德的政治基础方面表达主体的建构行动参与世界经验的问题，歌德的神话人生的正当性最后奠定于一种艺术和自然相遇的审美创造之中。
一、世界的体验：关于基础的思考
普罗米修斯素材在歌德的意识中成为一种理解自我与世界关系的核心形象（zentralen Konfiguration）。自孩提时代起，“普罗米修斯式反抗”已深深渗透到歌德的生命根基，并成为一股主宰后来一切重要事件走向的决定性力量。年幼的歌德对1755年里斯本大地震的发问至今令人震撼：“上帝何以不像《新约全书》所说的那样，对妇女与儿童一点也没有爱心？”他的母亲回答：“里斯本地震掀起了革命的浪潮，两者之间的联系再次显现在‘普罗米修斯式反抗’身上。”④
冥冥之中，聪颖心灵土壤上播下了普罗米修斯神话形象的种子。
年仅六岁的歌德思考的问题恰恰是，古今以来世界上最为智慧的脑袋企图予以解决但又难以让人信服其解决之道，这就是自莱布尼茨之后流行的神义论（Theodizee）。在震惊欧洲大陆的灾难面前，人们习惯使然，从上帝角度来辩护造物主的智慧和善良。比如这样的陈词滥调泛滥一时：中间王国介入了神学与形而上学之间，给上帝的正义蒙上阴影，云云。与此相反，孩子的思维完全挣脱了习惯思维的束缚，年幼的歌德不是从神秘的上帝行为正义的认同角度，而是从受害者神圣不可侵犯的角度来把握问题：“上帝既然允许地震发生，那他一定知道‘厄运无伤灵魂不朽问题’。”(AM), S.468. 这个灵魂不朽的基础性问题贯穿了歌德一生的思想和行动。基础的形象让我们马上联想起《普罗米修斯》颂诗的开篇中“可别动我站立的土地”［德］歌德：《普罗米修斯》，《歌德文集（8）》，绿原译，北京：人民文学出版社，1999年，第77页。 ，德语的“基础”和“土地”源出Grund一词。
歌德的回答对神义论的思考有何重大意义？在阐述这个问题之前，我们有必要追溯一下“有关上帝称义这个戏剧”问题。柏拉图以灵魂选择命运的厄洛斯神话［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1994年，第418—426页。 开启了这个戏剧，奥古斯丁紧随其后系统地建构了这个戏剧的自由主题：人类的自由概念从某种程度上说是建立在因果关系的基础上的。如果说人类因自由带来厄运就是其犯罪的结果，那么，这种因果关系定罪方式产生了两个重要后果：一方面可以为上帝免责，另一方面把世界之恶推到人类主体身上。除了上述因果推导的理论自洽外，奥古斯丁的自由概念还是为当时灵知主义将存在基础二分为善与恶的二元论思想的挑战而作出回应。奥古斯丁对灵知主义思想的第一次克服只是部分成功的，在《现代的正当性》中，关于这个观点布鲁门贝格已有详尽论述，现在稍微提及。如果说自由产生于人类的意志的话，那么，自由所带来的罪恶只是主体之恶，奥古斯丁却把世界之恶（Weltübel）由主体的自由来负责，显然让主体的自由承担起不应有的两重谴责，这对自由来说没有什么可损失的。世界之恶由什么来克服呢？布鲁门贝格在《马太受难曲》中提出由主体的世界化或者在世界中生成的主体，亦即是一种新型的灵魂不朽来克服，易言之，主体的世界灵魂承担起为己和为世界的责任。尽管如此，奥古斯丁有关自由概念与上帝正义的关系的思想戏剧却为人们带来心灵上的慰藉：“一个对人类友善的更高存在（Wesen），用一条不可能实现（自由而正确）的法则，拯救人类从世界和罪的纠缠困境中走出来，而无需承受这样无情的思想——世界的本性（Qualitt）完全在于人的自由和他最初的堕落生成的。”(AM), S.469-470. 令人不可思议的是，奥古斯丁所不能克服的问题，已经在歌德幼小的心灵里萌芽了回答问题的思想苗头。那就是灵魂和存在的二分法，歌德不再坚持人类的存在是神圣不可侵犯的思想，而是坚定地相信“我们的灵魂是一种本质，是一种永远不可能被摧毁的自然……”(AM), S.469.
灵魂不朽是人类存在神圣不可侵犯的原则，因为“灵魂是自然的”，所以它既不可能由康德的第二批判实践理性的绝对效用来确定，也不是康德用谬误推理所能抛弃。歌德思想最初的萌芽——灵魂不朽观也只是把神义论暂时带出了里斯本大地震的诘难，而没有完全系统地解决这个问题，毕竟一个小孩的心智能力难以承受这样的问题——灵魂不朽是一种在世界责任中生成主体不朽的思想。但是，小小年纪的他把这个严峻的人类责任问题与神话错综复杂的情节联系起来：普罗米修斯的反抗就是用灵魂不朽“对上帝可控权限的一种限制”(AM), S.470. 。这一艰难又复杂的过程是如何实现的？在布鲁门贝格看来，这一切源于巧妙而神奇的神话想象的居间性质和文化功能。普罗米修斯作为造物主并不是主宰世界的最高掌权者，这位人类的恩主对宙斯的反抗在神话想象中成为人类和世界之间的一位居间人物。正是这种神话想象的居间性质引发了这样一种文化功能：它成功地解决了灵知主义二元论思辨把存在的基础二分为人类和世界之思想难题，重新将之融为一体，普罗米修斯因此成为审美多神论者，他把美妙的诗学基本思想与普遍化过程结合起来(AM), S.471. ，生成一种为己和为世界的责任的灵魂不朽，并对一种“三元神学”情有独钟：“就我自身而言，身上总有多种倾向并存，因此不能只满足于一种思想方式；作为诗人和艺术家，我是一个多神论者，但作为一个自然探索者，我是一个泛神论者，这些都是我的坚固的信念。如果作为一个道德的人，我需要一个人格化的上帝，这是题中应有之义。”(AM), S.471.
同是年幼的歌德，还有一个例子说明他的思想具有基础性的形象。小时候，歌德跟着他父亲修习拉丁文。可能是为了学以致用的缘故，父子两人把练习的场景安排在地窖。进入地窖需要经过一段黑暗的下降通道。年幼的孩子毕竟对黑暗有点恐惧，父亲鼓励他说，进了地窖的入口，底下的光亮足以照亮黑暗中的神秘事物。父亲的意思是说，明白了万事万物的基础，亦即明白了整个世界。这是一场以教育方式反转柏拉图洞穴寓言的思想练习。前一个下降到洞穴的场景指的是关于基础的信仰，后一个上升到洞口才能真正见到光亮的场景与目的哲学相关，两者对比分外鲜明。
进入地窖之后，儿子看到了他想看的房子的奠基石和建造地窖的拱心石。在建造酒窖期间凿空地底和支起架构必定存在诸多危险，但是人们仍可在施工期间居住在屋里。这又是如何可能的？如果我们把房屋的存在与世界本身联系起来的话，亦可明白这样的生存道理，奠定基础即为存在提供稳靠性。与此同时，奠基石和拱心石的隐喻表征了主体对世界的立场(AM), S.473. 。父亲在地窖酒桶旁向孩子介绍基石和拱石的建造过程，并嘱咐儿子把美酒的芬芳泽被后世。这又是一场美学（美酒）探险，为我们开启往后普罗米修斯神话研究中审美创造的基础的追问，它何以获得自身的正当性？答案可能在于：“对世界之美的关注由此在某种程度上唤起了个体对他人的道德责任感。”［法］皮埃尔·阿多：《别忘记生活》，孙圣英译，上海：华东师范大学出版社，2015年，第120页。 这里发生的一切预先为歌德普罗米修斯神话研究中美学探险的一场彩排。
还有一则逸事颇显歌德的少年心性。他有通过天象预知地震的本领，虽然传说模糊了天才的真实面目，亦能说明灵魂和自然融合的泛神论自然观。这种体物观照方式使他能够以万物互相指涉的方式看待一切反常现象，形成万物一体化泛神论观念。正是这种万物一体化泛神论促使歌德的普罗米修斯神话研究，把在世生命的基础体验和另一种生命体验联系起来，并进行对照：“对于自己脚下根基的忧虑绝非只是对于分裂与深渊的忧虑。害怕昂首问天，仰望苍穹，与日月齐高的过程中丧失根基。”(AM), S.475. 生年不满百，常怀千岁忧。丧失根基的忧虑使我们时时在歌德的神话研究中感到，“人性（人类）的限度”从“思想的基础”上冉冉升起：“渴望扎根于大地的人，就无法触摸头顶上的晨星。”(AM), S.475. 扎根大地的信仰生活与仰望苍穹的理性生活的悖论深深攫取了歌德的心灵，在《人性的界限》一诗中得到淋漓尽致的体现［德］歌德：《人性的界限》，《歌德文集（8）》，绿原译，第135—136页。 。
对脚下大地是否稳靠的忧虑蔓延到歌德对火成论（Vulkanismus）和水成论（Neptunisums）之争的两难取舍中。水成论与火成论之争源自启蒙运动。《圣经·创世记》确定人类生命的稳固基础于创世第二日上帝将水和土分开。为了与圣经的创世故事展开竞争，水成论和火成论也把理论权威追溯到人类生命的基础和宇宙的内在构造力量，特别是与人类密切相关的地球表层的构造力量。“火成论者提出一种自内而外的暴力构成理论来解决世界起源问题，而这几乎以一种栩栩如生的方式认可了纯粹的内在性。”(AM), S.476. 与火成论以内在性为主体力量相比，水成论者秉承水对地球表面塑造的主导性自然力量，他们以玄武岩的形成过程为例说明地球的形成过程，但是，对他们的理论不利的一个方面是，他们无法准确提供一个科学时间来说明水能够获得和土同等程度的创造力量。时间是我们对世界的一种内在体验，它开启心灵栖息大地、守望天空的精神世界的入口。给予水成论一种时间的体验，意味着水成论和火成论开始走向融合的趋势。
同为启蒙内部的理论建树，水成论和火成论差别导致两派相互攻讦和相互影响，以洪堡为代表的一派虽然对火成论深恶痛绝，但还是吸收了“火山起源于花岗岩”这一学说。这种模棱两可的影响通过洪堡传递给歌德。在喧嚣纷扰的争吵声中，人们大体上都忽略了火成论与浪漫主义之间的隐秘关系。后来，路德维希·费尔巴哈从美学的视角提出火成论美学概念，一时以平民形象占尽风流。但与之形成对抗的是作为“贵族精神”的水成论。歌德就这样徘徊于火成论和水成论的两个基本隐喻：“根据我们已知的、以一种充满奥秘的方式构成它的那些成分，我们很难推断出，花岗岩的成因是火还是水。”Johann Wolfgang von Goethe, über den Granit, Werke Kommentare und Register Hamburger Ausgabe in 14 Bnden, Band 13, Müchen：C.H.Beck, 1981, S.254. 歌德大象无形地以万物一体化的泛神论观物体验方式，把水成论和火成论歧争收纳于花岗岩的基础隐喻之中，再一次岿然不动地站立在花岗岩这一我们生活世界基础之稳靠性上。花岗岩作为“最古老、最可敬的时间之纪念碑”Ibid., S.255. ，正如法国当代哲学家阿多所说，“宇宙让我们叹为观止的崇高景观反而会促使我们意识到无时无刻不加诸我们身上的道德义务”［法］皮埃尔·阿多：《别忘记生活》，孙圣英译，第120—121页。 。歌德的朋友波提格尔（Bttiger）曾报导，歌德发现构成花岗岩成分的奥秘即在于，“花岗岩的组织结构中包含着只能用神秘来解释的神圣三位一体”。(AM), S.477.
二、另一种稳定性：道德的政治基础
《论花岗岩》和水成论地理学模式逐渐指向一种对世界体验的最深切忧虑，这种世界的体验（Welterfahrung）反映在《普罗米修斯》诗行“可别动我的土地……”中，神话人物的审美反抗也转为一种获得稳固基础的壮举，同时折射于天才作者的身上。歌德放言：“当我寻求自己独立的保证时，我觉得我的创作才能是自立最稳固的基础。”(AM), S.478. 他想把自己伟大的一生建筑在他世所罕匹的自然天赋上，正如普罗米修斯与诸神绝缘，两耳不闻窗外事，一心只在作坊创造人类。
《潘多拉》和《浮士德》第二部之序曲“宜人的佳境”中生活世界的“基础稳靠之隐喻”，现被另一个领域的基础之稳靠性“撞了一下腰”。它就是“我们的道德政治基础”的问题。对这个问题的认识和思考，歌德既不是启蒙主义的怀疑，也不是浪漫主义的轻信，更不是年幼天真烂漫时“地震的遥感经验”，而是一种现实主义的诗意洞见：“我们的道德政治基础正在为地下过道、地下暗室和地下阴沟侵蚀。”(AM), S.479. 大革命这场大地震破坏了这个“地下世界”，拿破仑在它基础上重建稳靠根基，但他的遽然衰落又造成第二次政治架构的大地震：“天下大乱、根基不稳、一切正四分五裂……”(AM), S.480. 所有有关“基础被侵蚀”的隐喻无不指向“重建人间的幸福依赖于同一性原则”。(AM), S.480. 如果把历史的进程体验为世界的没落，那么歌德又是如何来“塑造生命的情感”来实现自我捍卫，度过这段充满危机和混乱的人生阶段呢？
歌德对社会政治现象的思考依然深蕴基础性形象。早在法国大革命历史事件发生之前四年，巴黎的项链丑闻把江湖骗术带进政治事务之中，以至于人们不能完全分辨谁是骗子谁是受害者。这桩可疑事件指出这样一种现象：“她（自然）似乎将一切都倾注于个体性，却又对个体毫不在乎。”Johann Wolfgang von Goethe, Die Natur, Werke Kommentare und Register Hamburger Ausgabe in 14 Bnden, Band 13, Müchen：C.H.Beck, 1981, S.45. 个体性犹如幽灵出没，暗中侵蚀着当前政治的道德基础。从项链事件中歌德察觉到法国乃至整个欧洲的政治基础开始动摇，一直到拿破仑的出现为止，欧洲重新形成一个新型的政治基础。当项链丑闻把当时法国的政治基础敞开了非道德的深渊时，歌德以宿命的乌托邦色彩的终末论口吻说出：“宇宙眼睁睁地看着自己被毁灭，而且感受到更惬意。”(AM), S.481. 接受问题总比解决问题来得容易，也更为心平气和。这种萎顿无力的感觉促使他寻找一种个体的自我授权（die Selbstmchtigkeit des Insivisumms）(AM), S.482. 的人生认识：与强权人士结盟，但又永远不让他们凌驾自己之上。(AM), S.482. 这种“为人之道”的方法说明了，歌德不再是从独一无二的个体生命角度去构建生命的幸福，而是从世界的角度“与现实周旋”：“一种源自生命形式的创造力：为自己融化世界，由此让它成为己有，但是仅仅吸收自己可以融化的那么多。”［德］吕迪格尔·萨弗兰斯基：《荣耀与丑闻》，卫茂平译，上海：上海人民出版社，2014年，第45页。 他需要并以这种方法发现同一性原则来建立稳靠感。
过去岁月里，歌德曾用戏剧的新方法来征服现实，现在总归显得捉襟见肘，令人疑虑重重，但相对于法国革命的流行题材，他的剧作《自然的女儿》（die natürliche Tochter）成熟表达了个人对政治不稳定性的真实而深刻的体验。剧本在分别的港口又重现了里斯本大地震的毁灭景象，但其寓含的是另一种人的“背信弃义和低三下四的深渊”(AM), S.483. 。布道修士深刻指出，这场以大地不稳定的自然迹象指涉政治不稳定的深层原因恐怕是，由于政治最是充满机遇的变数，它运用修辞手段煽动政治的狂热，因此，无论政治结构看上去如何坚固，它注定要坍塌的。上述一系列缘由酿成的政治命运恐怖，已侵蚀了永恒的生存根基。作为自然的女儿，欧根妮在日常俗务和政治处境之间触类旁通，离开了一直以来作为保护壳的市民婚姻，不再信任本身就岌岌可危的国家，安心踏上通向彼岸世界的道路。因为以市民家庭世界所表征的市民政治“绝对不会出自一种对政治根基的信仰，而只是一种私人的权宜之计”(AM), S.485. 。“顺乎伟大生命的/各种精粹不复以爱的力量/彼此拥抱，来创造一个生生不息的统一。”Johann Wolfgang von Goethe, Die natürliche Tochter V7, ed. Ernst Beutler, Werke VI, Zurich: Artemis, 1949-1952, S.401-402. 这样不复以“爱的拥抱”来创造“生生不息的统一”就是顺乎自然、从不迷乱的家园的根基，也就为生命的绵延提供了不朽的基础——这是“父国的根基”，又是“我的圣所”。
歌德写下诗句不复以爱来创造政治权力的统一，但在现实生活中，他又去拥抱一种“顺乎伟大生命”之形式的稳定性力量——科西嘉皇帝（拿破仑）的政治权力。在博尔内（Lugwig Bonne）眼里，他始终是一个“追求稳定性的傻瓜”(AM), S.486. 。这是一种自我捍卫（Selbstbehauptung）方式的流转，也就是他还没有找到真正信仰的症候。“所谓的信仰就是对于现在和未来的一种深挚的安全感，而这种安全感源于对某一个无限大的、全能的、而有不可探究的实体的信赖。”［德］歌德：《诗与真（下）》，《歌德文集（5）》，刘思慕译，北京：人民文学出版社，1999年，第653页。 歌德转变自我捍卫方式如变色龙一样多变，但是寻找自我连续体的统一性暗示了他对基础稳定性的追求。我们有必要追溯一下歌德的自我捍卫方式的嬗变：六岁时以灵魂不朽保证神义论的方式被迫自我捍卫，青年时期以反叛诸神的审美形式而实现自我捍卫，他现在以政治取代神魔（Dmon）的自我捍卫方式完成政治基础的稳靠性。
三、审美创造与自然兴现的相遇
当歌德对魏玛官员繁冗公务心生厌倦时，他“蛰居斗室，做自我最内在的沉思”，生存所必须的生命强度变成了隐退的能力。(AM), S.486. 诗人企图以一己之力顽强抵抗政治的替身——神魔。隐退之中体现出来的力量是一种复杂表现形式：“毁灭已经潜在地充满了创造力。”(AM), S.486. 这是一种自然的存在状态：“她（自然）总在建设又总在破坏。”Johann Wolfgang von Goethe, Die Natur, Werke Kommentare und Register Hamburger Ausgabe in 14 Bnden, Band 13, Müchen：C.H.Beck, 1981, S.45. 在法国大革命轰隆隆的雷声中，身处魏玛宫廷的歌德重新撤到普罗米修斯神话创作，以抵御外在政治对他思想根基的侵蚀。歌德反讽自称“我的神性是魔鬼的神性”，恰恰反映了这个时期普罗米修斯神话创作自相矛盾的精神心态和思想状况。歌德放弃了神性的称号，亦即是放弃了绝对性。但是，普罗米修斯反抗宙斯的行为总是蕴含着这样的内涵：唯有一个神祇对抗另一个神祇。它又在歌德登上布罗肯山峰（Brocken）的具体事例中折射出来。歌德向斯泰因夫人报告当时自我感觉：“……既不是魔鬼，也不是耶稣，我们向上攀登……”(AM), S.491. 我们说他是神，与说他是魔鬼已没有任何区别。魔鬼和神明彼此混合又是如何可能的？
为了解释这一现象，布鲁门贝格求助于反讽概念，因为启蒙可以通过审美的方式解放这些概念进而确立审美概念的自由(AM), S.492. ，尽管它们身上还保持着两者的对抗性。显而易见，歌德用审美架设了人与神交通的津梁，由此而来的是，他的普罗米修斯不再是一个反叛的普罗米修斯，而接近于一个和解的普罗米修斯(AM), S.493. ：“它是真正的哥德式思想，一个几乎是非基督教的自我肯定和自我和解的思想。”［德］汉斯-伽达默尔：《歌德〈浮士德〉中的守塔人之歌》，吴建广译，《美学与诗学：诠释学的实施》，北京：北京大学出版社，2013年，第118页。 实现这一目的的具体行动体现于歌德匿名出版的第一本名为《论德国建筑艺术》（Von deutschen Baukunst）的小册子中。普罗米修斯的名字出现在这本专著的末尾即是明证。
这里与我们相关的重要证据是，这座建筑同两年后颂诗之间的联系可以从一个事实见出：《普罗米修斯》颂诗中小屋呈现了哥特式教堂的原型(AM), S.493. 。歌德将斯特拉斯堡教堂的建筑设计大师埃尔温·施泰因巴赫（Erwin of Steinbach）与泰坦神祇相提并论。他认为，哥特式尖顶和拱廊建筑风格完美体现于斯特拉斯堡教堂。教堂的造型像帐篷一样，由彼此交叉和前后支撑的廊柱构成，用一根脊梁将它们连成一体。我们完全可以做出推论，其最为简化的原型应该源自树冠状小屋的结构，四根角柱和置于其上的树枝构成的三角屋顶。正是这个最为简化的原型就是普罗米修斯原始小屋，它包涵着神圣不可侵犯的意蕴，布鲁门贝格将之概括为自然兴现的形式（Natürliche Wuchsform），源始又简单，地地道道是自然的。对于歌德的自铸伟辞，法国当代哲学家阿多倒有一段比较贴切的描述适合于表达自然兴现的形式：“歌德这样表达，是因为他想到的并非实验知识的运动，即从外部现象出发，发现一种能够解释现象的内在机制，而是直觉思想的运动，它包含产生和生长的运动，即希腊意义上的phusis，或者从内部到外部的成形努力（nisus formativus）。这里的form不是指Gestalt，即固定不变的结构，而是Bildung，即形成或生长。”［法］皮埃尔·阿多：《伊西斯的面纱》，张卜天译，上海：华东师范大学出版社，2015年，第281页。 伽达默尔曾有言：“只有当素材进入到一个构造中，才对我们具有普遍性和意义，并对我们言说。”［德］汉斯-伽达默尔：《歌德与道德世界》，吴建广译，《美学与诗学：诠释学的实施》，第71页。 这个审美小屋是如何通过自然兴现的构造来获得自身的普遍性和意义呢？一方面，小屋由内自外的兴现形式确保它不会轻易为地震毁坏；另一方面，小屋的自然又简单的形式使它在恶劣天气对其摧毁后便于迅速重建，足以说明普罗米修斯的小屋在最低限度上能够积极应对理性的挑战。综上所述，歌德笔下的普罗米修斯小屋既是自然的也是理性的：歌德一方面“试图将自由和我们自身尽可能地作为自然来对待”［德］汉斯-伽达默尔：《歌德与哲学》，吴建广译，《美学与诗学：诠释学的实施》，第63页。 ，另一方面，他又“将自然的本质作为与精神的本质和自由的自我意识的本质统一来把握”同上，第64页。 。按实存主义的说法，这就是“把自然的生存论意义上的在场当成创作的源泉”［法］皮埃尔·阿多：《伊西斯的面纱》，张卜天译，第235页。 。
面对普罗米修斯的原始小屋所含的自然奥秘，歌德曾在《论花岗岩》中抒发过这样深沉的体验：
当我此时离开我一贯所处的观察领域，以一种真正充满激情的喜悦转入一个新领域，我绝不畏惧人们的指责：说我必定受到了一种矛盾精神的蛊惑，才从观察和描绘造化之中最年轻、最多样、最活跃、最善变、最易感动的人心，转入了对最古老、最稳重、最深刻、最难撼动的自然之子的观察。因为人们必将乐于向我承认，一切自然的事物之间都存在一种确切的内在联系，并且但凡乐于研究的精神绝不喜欢被排斥在某种可以达到的事物之外。是啊，由于人类思想的变幻多端，由于我自身内部以及他人的思想中所发生的种种剧烈运动，我曾饱经苦楚并仍在受苦；而人们同时赐予我这份庄严的安宁，确保我能在孤独和沉默中贴近那宏大的、低声言说着的自然。Johann Wolfgang von Goethe, über den Granit, Werke Kommentare und Register Hamburger Ausgabe in 14 Bnden, Band 13, Müchen：C.H.Beck, 1981, S.255.
作为自然之子的花岗岩以一种自然兴现的形式存在着：它“剧烈运动”，“矛盾对立”，拥有“确切的内在联系”……我们只有在孤独和沉默中饱经苦楚承受着这份安宁……总之，歌德以一种天才的创造力量“贴近那宏大的、低声言说着的自然”。按歌德的万物一体化泛神论观念来看，普罗米修斯小屋的构造和花岗岩意象所蕴含的精神是一脉相通的。
上文提过，如果说普罗米修斯的原始小屋和哥特式教堂之间能够架设一道桥梁的话，那么，该桥梁非审美莫属。“在歌德看来，能使我们认识自然的唯一有效工具就是人的感官：由理性所引导的知觉，尤其是对自然的审美知觉。正如我们所看到的，他认为艺术是自然的最佳阐释者。”［法］皮埃尔·阿多：《伊西斯的面纱》，张卜天译，第279页。 小屋是自然最为严酷的必然性产物，而大教堂则属于审美创造力爆发的主体力量的确证。两者恰恰反映了“自然与艺术之间的对应性和深层的亲缘关联：我们在自然中看到内在的目的性，内在的目的性我们也能从对美好之物的体验中和天才的创作中经验到”［德］汉斯-伽达默尔：《歌德与哲学》，吴建广译，《美学与诗学：诠释学的实施》，第59—60页。 。因此，小屋和大教堂是可以在审美中融合在一起，易言之，审美的合法性亦在于自然的根据。“埃尔温·施泰因巴赫赞美诗中的歌手严格地区分必要之物与审美之物，从而看到了艺术被贬为纯粹的生命装饰的危险，而歌德使用上帝之树的隐喻确定无疑地与装饰生命没有丝毫关系。”(AM), S.494. 审美与装饰无关。把普罗米修斯小木屋的造型比喻为上帝之树后，歌德进一步指出：“天才本身就是创造性自然，他绝对不会去装饰那些使用已久的事物；相反，他以这样的手段创造了形式：先是一间小木屋，然后是教堂的尖顶与拱廊。”(AM), S.495. 天才本身是创造性的自然，因此他的作品才是真正伟大的艺术，而且比美的艺术本身更真实更伟大。笔者对此观点略作两点发挥：其一，当天才的作品以自然兴现的形式为基础时，天才塑造出一个源自必然性的形式世界，天才的创造虽然是一种自由，但这种自由含有自我保存的基本需要来担保人类的自由的(AM), S.495. ；其二，普罗米修斯之所以能够成为造人的陶匠，首先在于他的土地、木屋和火炉确证了他所具有的神圣不可侵犯的权力意志。
布鲁门贝格把歌德普罗米修斯的神话创作推进到最后自然兴现层次时，泰坦神祇不仅在建筑上与埃尔温·施泰因巴赫联系在一起，而且在文学上还与莎士比亚联系起来。“如果说自然兴现（Naturwüchsigkeit）观念可能对应于哥特式教堂的古典主义建筑原型，那么，文学上与之对应的原型就是莎士比亚了。”(AM), S.495. 1777年，歌德在《纪念莎士比亚命名日》的演讲中，正式将人类造物（Werk）与自然造物（Wachstum）等同起来，将狂妄的创造性整合于自明的自然性中，亦即是将实在与理念同一起来：歌德（莎士比亚）的“客观化的最高方式就是以艺术品的方式呈现，这是既实在（Reell）又具有理念（ideell），既主观又客观。然后按谢林的看法，哲学思想以其必然性转化为艺术的天才创造”［德］汉斯-伽达默尔：《歌德与哲学》，吴建广译，《美学与诗学：诠释学的实施》，第64页。 。与此同时，他将莎士比亚的自然风格同提倡“三一律”的古典主义悲剧对立起来：“艺术作品不是依据先天法则创作出来，相反，在创作过程中法则借助于艺术品显示出来。”(AM),S.496. “当歌德说艺术是自然的最佳阐释者时，他的意思是指，审美体验使我们窥见了可以解释各种自然生命形态的具体法则。”［法］皮埃尔·阿多：《伊西斯的面纱》，张卜天译，第236页。 因此，在这种程度上说，艺术的创造类似于上帝的创世。创造之所以能够具有创世的力量，端赖于“普罗米修斯的作坊创造行为与业已存在的自然之先天条件及其规范”(AM), S.496. 建立起联系。如莎士比亚笔下的人物自然而然出现“世界是一个舞台”上，歌德的普罗米修斯所创造的人类应该是“一个像我的种族……”。人类的生存方式必得与自然为他们所预设的前提条件一致，也就是说普罗米修斯用自己的灵性气息（自然）赋予人类生命。但是，歌德时代风行一时的洛可可风格让他对时代的艺术趣味皱起了眉头，“这个时代完全丧失了依据自然评判自然的能力”(AM), S.497. 。因为那个时代的艺术作品不是陈陈相因，就是矫揉造作。歌德通过莎士比亚“倾心呼唤作为生命之根的自然”(AM), S.497. ，以此匡正时代矫饰风气，诊治艺术弊病。职是之故，莎士比亚证成了歌德的普罗米修斯神话研究：捍卫自然，反对古典主义圭臬，一举扫清了法国古典主义在德国的流风遗毒。
（责任编辑 林中）