【摘要】界定“性”的所指，是孟子构建人性理论时首先考虑的问题。从其论述中可以发现四个限定，即被称为“性”的东西是指人身上①自发、②固有、③独有且④能为人自主的欲求。提出限定①②③，旨在类比感官生理欲求，强调心官道德欲求的真实性，因此“性”指谓了人身上诸官能欲求的总和；引入限定④，则旨在将感官欲求作为非自主欲求排除到“性”的所指之外，仅以可自主的心官道德欲求（心性）为人性所是。但总的说来，四个限定同等重要。孟子正是通过它们落实了对“善”的追问，走向了对“心”的发现。
【关键词】性；人性论；孟子
【作者简介】李巍，甘肃兰州人，哲学博士，（广州510275）中山大学哲学系讲师。
中图分类号：B2225
文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2016）05-0109-06
本文系孟子研究院课题“孟子的学说和心灵之道及公共生活：历史、语境和当代开展”、中山大学“三大建设”专项资助的阶段性成果。
①最先要强调，探究“性”的指谓，这与傅斯年以来关于“性”与“生（眚）”的源流探讨（参见傅斯年：《性命古训辨证》，上海：上海古籍出版社，2012年；梁涛：《“以生言性”的传统与孟子性善论》，《哲学研究》2007年第7期），或葛瑞汉以来关于“性”与“nature”的同异辨析（参见［美］安乐哲、［美］江文思主编：《孟子心性之学》，梁溪译，北京：社科文献出版社，2005年），不是一种工作。虽然这些研究都涉及“性”的所指，但其重心并不在此。因为指谓问题是语义问题，即一个表达“有意思（significance）”，正在于指涉了语言领域之外的东西，如对象、概念或真值。探究“性”与“眚”和“nature”的关系，仍是在语言领域内谈问题。
②参见《孟子·离娄上》《孟子·告子上》等篇，详见下述。
人性论是早期儒学的重要组成部分，“性”是人性论的核心术语。但询问“性”指什么，不是要探讨人性论本身，而是其得以可能的基础。因为对任何理论来说，要言之有物，必须先确定核心术语的指谓，否则不同理论的分歧可能就只在于用相同的词指谓不同事物。而此处谈“性”之所指为何，主要针对孟子。这既因为“孟子道性善”（《孟子·滕文公上》）对儒家人性论的确立意义重大，更因为以往对其性善论的研究，虽然既充分又深入，但“性”的指谓并未得到专门探讨①。这或许是因为相对于“性”，人们更关注“性善”的“善”，并且当“善”被归结到“心”时，“心”就成为比“性”更吸引眼球的词汇（详见下文）。可是，如果说孟子构建人性理论的基本思路是从“性”谈到“心”，那么不确定“性”指什么，就不可能真正理解他对“心”的发现。当然，这不单是采纳某种研究视角的问题，因为孟子对其人性论建构须从限定“性”的所指开始，本身就有自觉意愿，否则不会多次谈及“性”的表述问题②。是故，从“性”指什么说起，其实正是追随孟子，看他如何一步一步建立起自己的人性论。
一、“性”的表达与指谓
“性”作为公共语汇，势必因不同指谓而成为歧义词。如《孟子·告子上》中，公都子向孟子报道了当时流行的人性论，有告子说的“性无善无不善”和其他人主张的“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”等三种，用“性”指谓的东西就并不相同。前两种观点中，“性”似乎主要指人身上可塑造的潜质，只是告子认为它完全中性，另一说则认为它有善恶分别；最后一种观点中，“性”则是指人已然表现出的善恶状态。所以“性”的所指不同，大概就是这些理论产生分歧的根源之一。值得注意的是，当公都子请教孟子这些主张是否“皆非”时，并不是直接询问性善的理由，而是询问“曰性善”的理由，这已经提示了最先要考虑的就是关于“性”的表达。同样，孟子也没有明确讲三种人性论“皆非”，而是说“乃若其情……乃所谓善”，正是从“谓”或表达问题谈起。故所谓“情”，不论怎样解释，首先应作为“乃所谓善”的情实来讲，也就是“今曰性善”所意指的东西。
这表明，孟子一定已经认识到，确定“性”的所指乃是谈论人性问题的前提。而他辨析“性”之所指的意愿，在与告子的辩论中尤其明显：
告子曰：“性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫。”（《孟子·告子上》）
这里，孟子对告子的批评落在“子之言”上，还是在谈“性”的表达。告子所谓“性”，如上引是指人或事物身上可塑造的中性潜质，故以“杞柳”为譬。“善”或“仁义”则为塑造的结果，故以“桮棬”为譬。但孟子显然主张“顺杞柳之性”只能得到柳树，不能得到杯子。要得到杯子，必伤害柳树。故所谓“柳之性”，虽然是某种潜质，但绝非中性，而是使杞柳成为杞柳（而非成为桮棬）的发展趋向。关键是，这种趋向不能理解为事物适合某种制作用途的性能。这使人联想到孟子说的“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本”（《孟子·离娄下》），似乎就是指人们将性能——这种可资利用的东西——看作断言事物之“性”的理由。这种看法大概与墨家有关，因为他们最早强调了“故”作为功利性理由的意义，如盖房子是为了避寒暑、别男女，为了盖房子而盖房子，并不算理由（参见《墨子·公孟》）。因此，孟子对“天下之言性”的批评，如果正是针对墨家的话，就是指责他们没有将“性”与事物的效用性能区别开。回到孟告之辩，应该说告子的“性犹杞柳也，义犹桮棬也”，也是站在“以利为本”的立场上“言性”。
如此，就能看到孟子对“性”之所指的第一个限定，即“性”作为事物的潜质，并非适合某种用途的性能，而是事物成为自身、成就自身的自发趋向。所以他不能接受告子“以人性为仁义”的表达（“以X为Y”含有利用与制作的意味），更不能接受告子以“桮棬”与“杞柳”来类比“仁义”与“人性”的关系，因为柳树不能自发趋向杯子，人却可以自发趋向仁义，那是人性固有的内容。正如《告子篇》所记：
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子上》）
在此，孟子正是强调人在事实上“为不善”只是外因使然，不足以否定人对“善”存在固有的趋向。就像水，虽然在外界情势的作用下“无分东与西”，但其“就下”是不变的。因此，“性”所指涉的人或事物的发展趋向就不仅是自发的，更是固有的，这尤其是指它虽然可能被外在环境即“势”的力量所压制，但不能被消灭。只要“势”的阻力衰减，人或事物就会再回到“性”的趋向中。这样看来，告子用“性”指谓的就不是真正的性，而是事物受外因作用的可塑性，也就是环境或“势”所造成的性状。
那么，“性”作为人或事物自发的趋向，必须终始固有，就成为孟子对“性”指什么的第二个限定。而此固有之义，似乎又暗示了“性”所指谓的是人与事物与生俱来的东西，故孟告又围绕“生之谓性”开辩：
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子上》）
不难发现，孟子并不否认“生之谓性”，而是关心在什么意义上“谓”，这还是针对表达问题，并表明“性”的指谓需要进一步明晰。而当质问告子“生之谓性”是否在“白之谓白”的意义上讲时，孟子似乎主要想把“性”与那些表性质的普遍语词区别开——后者当然是种类无别的，比如“白”适用于一切白物；但前者，按孟子最后的反问推测，应足以表明不同类事物的差别。若如此，就能看到孟子在此提示的观点与在另一处偶尔言及的“形色，天性也”（《孟子·尽心上》）尚有不同。因为白羽、白玉、白人之“色”是相似的。因之，如果“性”表达了差异，就更接近“天性”中的“形”，比如从犬、牛、人各自成形的趋向来说，它们的性不同。
于此，就能看到孟子对“性”之所指的第三条限定，即作为人与事物的发展趋向，不仅是自发的、固有的，还是各类独有的。那么统观孟告之辩，可知孟子要谈的并不在性本身是善是恶，而是“性”这个表达指什么。以之为自发的趋向，是强调“性”指的不是可资利用的性能；以之为固有的趋向，是强调“性”指的不是外因塑造的性状；以之为独有的趋向，是强调“性”指的不是普遍相同的性质。
二、“性”之所指的收缩
但以上限定仍然很宽泛，不足以成为构建人性论的起点。人性论是讲人，那就要说明人身上自发、固有且独有的发展趋向是什么，也就是孟子用“人性”或“人之性”指什么。仍从《告子篇》的论述看，那似乎就是人身上自发、固有且独有的欲求（即人趋向什么，就是欲求什么）：
故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。故龙子曰：“不知足而为屦，我知其不为蒉也。”屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子上》）
强调“口之于味，有同耆也”、“目之于色也，有同美焉”、“耳之于声也，有同听焉”、“心之所同然者何也？谓理也，义也”，就是强调人身上诸官能皆有自发和固有的欲求。这些欲求，对人而言是“相似”，对“犬马之与我不同类”来说则惟人独有。因此结合前述“性”之所指的三条限定，可知这段文献就是在谈人性。注意到人性关涉欲求，则不难体会孟子为何有时将“性”作动词使用，如“尧舜，性之也”（《孟子·尽心上》）。
但最值得关注的是，上引“举相似”的论述并未涉及作为单一对象的人性，而是人身上诸官能的性。如口对美味的欲求，若“其性与人殊”，就不会普遍喜爱易牙的烹调，所以“天下之口”有“相似”欲求，就是口之性所在；同样，耳、目等感官各有“相似”欲求（“同听”“同美”），也是出乎其性。而孟子所以要“举相似”，正是要从诸感官皆有相似欲求，故皆有其性，来推断心也必有相似欲求（“心之所同然”），因此也有性。不用说，这是要把心的欲求纳入“性”所指谓的东西中。而既然“性”指官能之性，当然也要预设心是一种官能，即所谓：
耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。（《孟子·告子上》）
这虽然是在讲心与耳目的差异，但无疑预设了心与耳目一样，都是人身上的官能。因此，以心为大、耳目为小，实际是官能的比较。所比较者，正是官能的欲求，即心官比感官重要，正是说前者对理义的道德欲求比后者对声色饮食的生理欲求更重要。为何重要，这涉及对“性”之所指的新限定（详见下文）。但就此处而言，仍应认为被称为“人性”的东西不仅是道德欲求，也有生理欲求。正如葛瑞汉（A.C.Graham）所言：“孟子主张道德倾向是唯独属于人的自然冲动，这并不是说它们就是人性的全部；相反他明确说色声香味的欲求和身体的舒适也是性。”A.C. Graham, Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, NY: State University of New York, 1990, p.27.
然而，这还不是孟子的最终观点，因为对人性论的建立来说，必须从指谓全部官能之性的“性”走到指谓单一人性的“性”。在理论上，应该只有两种选择：一是从心官与感官之性中抽象出一个普遍的性作为“人性”指谓的东西；另一，就是仅保留一种官能之性，将其他从“人性”的所指中排除，也就是以某种官能之性作为人性的唯一代表。既然孟子最强调心官、感官有大小之别，自然不会承认诸官能之性分享了同一个普遍的性，所以只会保留一个而排除其他。从《孟子·尽心下》的这段论述看，他就是要将感官之性从“人性”所指的清单中拿掉，只留下心性：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心下》）
以诸感官的性“不谓性”，正是明确把它们排除在“性”的所指之外，理由则是生理欲求的达成“有命焉”，即并不取决于人，而是外在条件所定。但欲求仁、义、礼、智和天道，这些出于心官的道德欲求并非“求在外”，而是“求在我”，即“求则得之，舍则失之”（《孟子·尽心上》），能够自主掌控。
可见，孟子最终就是要将“性”的所指排他性地收缩到心官之性上。这样做，正在于引入了对“性”指什么的新限定，即人性除了是自发、固有和惟人独有的欲求，更必须是人能自主掌控的欲求。那么，当把感官之性作为非自主（“有命焉”）的欲求排除在“性”的所指之外（“不谓性也”）时，心性作为可自主的欲求（“有性焉”）就不单是人身上的官能之性，实际已经升格为整个人性。说到这儿，就能清楚看到孟子怎样从“性”谈到“心”。首先，是将孟告之辩中对“性”指什么的宽泛界定应用于人，即将“性”所指谓的发展趋向落实为人身上诸官能：
①自发的欲求
②固有的欲求
③独有的欲求
并强调，不仅感官有如此这般的欲求，因而有性；心官同样也有如此这般的欲求，因而也有性，这就把心性纳入到“性”的所指中。但此时，心性还仅是一种官能之性，只有强调“性”所指的欲求还是：
④人能自主掌控的欲求
心性才代表了整个人性。而这，就是对“性”之所指的最后限定。
三、人性论的起点
鉴于此，确乎应当认为在孟子学中“心”才是该被关注的焦点，正如史华慈（B.I.Schwartz）认为：“‘性’只是孟子为了建立人类的复杂形象时所需要的词汇表上的一个术语……其问题意识的中心实际上并不是本性（性）而是人心/心灵（心）。”［美］史华慈：《古代中国的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社，2008年，第364页。 徐复观更明确指出，孟子的思路就是“以心善言性善”徐复观：《中国人性论史（先秦卷）》，上海：上海三联书店，2001年，第139页。 。这些看法固然都对，可说得有点轻巧。因为“性”即便只是孟子“词汇表上的一个术语”，但没有对“性”之所指的层层限定，就不可能有“心”的发现。所以，即便“以心善言性善”是孟子人性论的实质，但他本人从未言及“心善”，世人对其人性理论的概括也只是“孟子道性善”而非“道心善”。因为以“性”指谓心性，这并不是无需说明、人所共知的。是以，在孟子对其主张进行阐述和辩护时，重点要谈的还是“性”，不能因为他最终从“性”走到了“心”，就仅仅关注后者。
但事实上，人们还是对孟子言“心”的意蕴更感兴趣。此兴趣经久不衰，可能正因为相信孟子对中国思想的最大贡献就是由点醒仁义心而揭示人的道德主体性。可是，姑且不论“道德主体性”这个含混的表达究竟意谓什么，人们对之强调得还不够多吗？是否还能在“道德主体性”之外讲出更多东西呢？这就要回到“性”的指谓问题上。可以看到，在孟子那里发现的四个限定中，虽然限定④（只有心官的道德欲求才是人能自主掌控的发展趋向）最终揭示了心性的内涵，并且看起来最能表现人作为“道德主体”的特征。但是，这个限定并不比其他限定更重要，也绝不是孟子人性理论的全部精华。为什么呢？因为限定④只能表明心性是什么，即与非自主的生理欲求相区别的可自主的道德欲求；却不能表明人必定具有心性，亦即道德欲求必定是与生理欲求一样真实的人身上的欲求。要肯定这一点，就必须有限定①②③，其作用就是通过将道德欲求类比于生理欲求来肯定其真实性。这也就是孟子为什么在“举相似”的论证中先谈论感官之性，而后将心官之性也纳入“性”之所指的原因。因为谈论人身上自发、固有和独有的欲求时，可能人们最先想到的就是感官欲求。因此孟子的贡献就不仅是表明心官的欲求与之不同，即道德欲求是可自主的；更在于揭示其相同，即道德欲求与生理欲求一样，都是人身上自发、固有且独有的真实欲求。没有这一点，世人即便知道心性是什么，也不必然相信人有心性。
当然，或许应该说心性是什么与人有心性，这不是两个问题。质疑它存在，只因为没有真正理解它是什么。真正的理解，不是把心性作为一个对象去认识，而是在内向反思中有所确证，就像孟子说的“反身而诚”（《孟子·尽心上》）、“尽心知性”（同上）。可是，对那些就是不能逆觉反证的人，如何使之相信人有心性呢？当“孟子道性善”时，又如何应付此类听众呢？如果他们正是大多数人，那么孟子所谓“知性”果真只是内向的、体验性的“知”，而没有外向的、可传达的“知”吗？倘使如此，他为何去与告子辩论人性呢？又为何会说“予岂好辩哉，予不得已也”（《孟子·滕文公下》）呢？恐怕在他眼中，对人有心性的肯定，除了逆觉反证，还要有解释和论说。但只要这样做，“性”这个表达指什么，就是最先出现的问题。而限定“性”之所指的①②③之所以不可或缺，就在于它们是论说“人有心性”的前提。因此，孟子将心与耳目口鼻的欲求都纳入“性”的所指，意义无比重大，因为其目的并不在阐明感官的欲求是自发、固有和惟人独有的（那几乎自明），而是在说明心官所欲也是如此，这就能断定在多数情况下并不明见的道德欲求，其实是和生理欲求一样真实，此即“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。
那么，如果不仅重视上述“性”之所指的最后限定，也重视前三个限定，就能看到孟子对心性或心官道德欲求的讨论，不仅是关注这种欲求的自主性（限定④），更关注其真实性（限定①②③）。这一点，对于理解“孟子道性善”的“性善”尤其重要。因为无论是讲“性”还是讲“心”，最终就是要讲“善”。而基于道德欲求的真实性与自主性，可知孟子眼中的“性善”，不论内涵多么复杂，至少有两个基本层次：
A. 人性向善是确凿的（基于道德欲求的真实性）。
B. 人性趋善是可能的（基于道德欲求的自主性）。
如孟子所谓“不明乎善，不诚其身矣”（《孟子·离娄上》），“可欲之谓善，有诸己之谓信”（《孟子·尽心下》），就是在强调人性向善的确凿（“诚”“信”）；所谓“人无有不善，水无有不下”、“可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”（《孟子·告子上》），则正在肯定人性趋善的可能（“无有不”、“可以为”）。虽然这两点最终都要落实于心，但正如前述，没有对“性”之所指的层层限定，就不可能落实对“善”的追问并引出对“心”的发现。所以不难肯定，“性”指什么就是“孟子道性善”时最先要解决的问题，也正是他构建人性理论的起点所在。
因此，当谈及孟子人性论的特色时，恐怕除了“性善”这个独特主张，最值得称道的就是对“性”之所指的不断限定。关键在于，这是出自孟子本人的意愿，并与其同时代的人性论者形成反差。正如前述所见，不论主张“性无善无不善也”的告子，还是主张“性可以为善，可以为不善”和“有性善，有性不善”的人，用“性”指谓的东西都很模糊。至于告子讲的“食色性也”（《孟子·告子上》），虽然具体到人的生理欲求，但这种欲求究竟有何特征（如自发、固有和惟人独有），仍然很不清楚。他大概只将之看作与生俱来的东西。可即便“生之谓性”的界定，其所“谓”的模糊还是遭到了孟子的质疑。此外，将视线放长一点，又能看到孟子限定“性”之指谓的意愿会与荀子形成反差。虽然后者对人性的探讨是以孟子为标靶，并同样产生巨大影响。但实际上，荀子对“性”指什么没有特殊兴趣。他仅将这个语词的所指收缩到“本始才朴”，最多明晰为“目好色，耳好听，口好味”等“人之情性者”，总之都是人身上“天之就也”（《荀子·性恶》）的东西。至于《正名篇》所谓“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”，虽然看起来是要对“性”指什么下定义，但除了表明“性”是人所得以生的各种禀赋和诸禀赋相互配合地应感外物的状态参见廖名春：《〈荀子〉新探》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第71页。 ，没有更确切的内容。
但是，这并不意味孟子将“性”的所指层层收缩，最后聚焦于心性，会比其他人性论主张更为正确。因为人性论并非科学理论，岂有对错之分？可孟子的主张能得到后世的广泛响应，总是有其原因的。一个重要方面，大概就是以“性”确定地指谓心性，会比其他人性论对人类行为的解释更确定。如前述，它至少说明人对善的趋向既是真实的，也是可能的。而有这种确定性，也就意味着性善论的解释效力更强。当然，解释效力的强弱一定只是针对人性论的比较来说。而判断某种关于人类行为的解释是否属于人性论，关键就看它是否从“性”出发，以被称为“性”的东西来解释行为的意义。强调这一点，是想附带提醒读者关注孟荀论“性”的实质差异。对荀子来说，他能容忍“性”之所指的宽泛性，正在于相信论“性”的目的不是认识人性，而是改造人性参见佐藤将之：《荀学与荀子思想研究：评析·前景·构想》，台北：万卷楼图书公司，2015年，第203页。。因为被称为“性”的东西本身就是“不可学，不可事”的，故应把全部注意放在人为可及的“伪”的领域（参见《荀子·性恶》）。这说明荀子根本不是要用“性”所指谓的东西来解释行为的意义。相反，他认为孟子才是这样做的，其错误正在于“不察乎性伪之分”（同上）。所以，荀子虽然也谈人性，其主张更被冠以“性恶论”这个醒目的标题，但并不是真正的人性论。
故严格说来，孟荀论“性”的主张是不可比的，因为根本不是相同类型的理论，不能依据同一标准评判。但这样说也不是要调和孟荀差异，而是要揭示“性”的指谓问题对建立人性论的重要性。亦即，孟子所以最关注“性”指什么，根本原因就是要对人类行为提供一种人性论的解释，即便其头脑中没有人性论的概念，也不妨碍他具有这种倾向。
（责任编辑 杨海文）