《荀子》人性论的实质及逻辑理路

作者:孙燕青 来源:现代哲学 发布时间:2016-12-24 阅读量:0

【摘要】遵循以生言性的路径,《荀子》以情欲为人性之本,将人性论与形而上相剥离。由于人的欲望具有共同性,在欲多物寡的情况下,人性之“恶端”必然勃发。“恶端”是客观的,但它不是“原罪”,也不是人性中的一个部分或因素,而是一种诱因,一种在客观条件具备的情况下的必然趋势。《荀子》由自然性的性伪分导出社会性的性伪合,再由性伪合而申礼治,其人性论的实质是性有恶端可化论。在《荀子》,化性起伪的“化”不是改变而是教化之意,性伪合依旧立足于性伪分。

【关键词】性;恶端;伪;化;礼治

【作者简介】孙燕青,安徽黄山人,(广州510275)中山大学哲学系博士生,(广州510053)中共广东省委党校(广东行政学院)教务处教授。

中图分类号:B2226

文献标识码:A

文章编号:1000-7660(2016)06-0118-05

之所以以“《荀子》人性论的实质及逻辑理路”而非“荀子人性论的实质及逻辑理路”为题,是因为本文研究的不是荀子这个思想家的人性论,而是流传于今、名为《荀子》这部著作的人性论。冯友兰在论述荀况与《荀子》的关系时提到:“先秦传下来的私人著作,题为某子某子者,都是经过汉朝人,特别是刘向、刘歆编辑过的。题为某子,意思不过是说,这是以某人为首的某一个流派的人所作的文章。它实际上是一个总集,不是一个人的别集。所以其中有前后不一致,甚至自相矛盾的观点和论点。”①

《荀子》中的部分篇章尤其是《大略》以下五篇可能出自荀学后人,以《荀子》为题,可能在表述上更加严谨。同时,以《荀子》而不是以荀子为题,也在相当程度上避开了作者考证能力欠缺的局限。从《荀子》而非荀子的视角出发,其人性论的逻辑理路如下:

一、《荀子》的人性论遵循着以生言性的路径展开

是否具有形而上的性质,是人性论问题的重要前提。《荀子》的人性论遵循着以生言性的路径展开,其性不具备形上的含义。关于什么是人性,《荀子·正名》认为:生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。王先谦认为此句中“‘性之和所生’当作‘生之和所生’。此‘生’字与上‘生之’同,亦谓人生也。两‘谓之性’相俪,生之所以然者谓之性,生之不事而自然者谓之性”②,意为人生下来之所以这样的叫作性,不经人为的努力而自然形成的东西才可以叫作性。这种解释符合荀子的本意。《荀子·性恶》明确指出:“不可学、不可事而在人者谓之性。可学而能、可事而成之在人者,谓之伪。是性、伪之分也。”这种对人性的阐释,立足于人性的自然本能而排除了形而上的特色。梁启雄认为“生之所以然者谓之性”的“性”,是“指天赋的本质,生理学上的性”;“不事而自然谓之性”的“性”,是“指天赋的本能,心理学上的性”③。不论是本质还是本能,都是指人的生理学与心理学意义上的性,都是天赋自然的、不加人为的属性,这种性当然不具有形而上的意义。

学者大多将《荀子》的人性内涵归结为人的自然属性。但也有不同的观点,如徐复观即以为《荀子》人性论包含有形而上的含义。他认为《荀子》的性包括两层含义:第一层含义是“生之所以然者谓之性”所指之性,突出的是“所以然”,这个“所以然”指的“乃是求生的根据,这是从生理现象推进一层的说法。此一说法,与孔子的‘性与天道’及孟子‘尽其心者知其性也’的性,在同一个层次”,因此,这种性不是从人的生理现象而言的,而是一种超越了生理的“所以然”,是一种远比生理层面深刻的“上一层次的、最根本的性”,也可以说是“先天的性”;第二层含义是这种先天的性与生理相和所产生的官能之精灵,与外物相合,外物接触于官能所引起的官能的反应,如饥欲食、目辨色等,都是不必经过人为的构思,而是自然如此。这种性相比前者是下一层次的性,在经验中可以直接把握得到,这才是“荀子人性论的主体”徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,北京:九州出版社,2014年,第210—211页。。徐复观虽然将非形而上的生理学意义上的性定性为《荀子》人性论的主体,但仍然认为其人性论是包含着先天性的、超越生理学意义的最根本的性。

应当说,《荀子》的人性论不包含形而上含义。不以人性具有形而上的意义,是当时论说人性的特点,即所谓“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本”(《孟子·离娄下》),意即当时人们所说的性,都是指人的这个本来的性、生来如此的性而言的,这种对人性的阐述,意即以生言性。故而“天下之言性也”是《孟子》“引述当时人们的观点,同时加以评论”梁涛:《竹简〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》,《中国哲学史》2004年第4期,第70页。。正是在此基础上,《孟子·告子上》对当时流行的几种人性论观点予以批判,这些观点分别是“性无善无不善”、“性可以为善,可以为不善”、“有性善,有性不善”,而这几种人性论,根据告子的观点,恰恰皆与《孟子》从人禽之辨的“几希”处言性,强调人性的形上特征不同。因此,《荀子》的人性论,是沿袭着当时“以生言性”的传统来阐发其人性论的。

除此之外,《荀子》的人性论不具备形而上的色彩,还有以下缘由:

第一,由于“生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性”这段话语包含在“散名之在人者”到“是散名之在人者也,是后王之成名也”这一段落之中,此段落系统地解释了什么是性、情、虑、为、伪、知、智、能、命等范畴,如果《荀子》的性果真包含两层含义,则应当会在《正名》篇中有所阐述、解释,而不应对这种差别只字不提。第二,如在一个语句当中,将《荀子》的人性论分为两个层面,而第一层的人性含义与第二层含义明显不同,且两层含义之间缺乏必要的过渡与衔接,这会显得异常突兀与逻辑凌乱,这对于作为中国古代逻辑学重要著作之《正名》篇而言,显然是不大可能发生的。第三,更重要的是,这种形而上、先天的性,在《荀子》中找不到来源。从根本上说,《荀子》的天及宇宙是自然属性的,不存在“万物皆备于我”的情怀、尽心知性的因素,因此,这种超越了生理、先天的性在《荀子》中是不存在的。“生之所以然者谓之性”,是指人生来如此、不事而自然的属性就是性。这个“生来”不是指人一出生下来的意思,而是指人出生之后官能与外界接触,从而产生的人之特质,这个特质以人的生理为基础,渐变而成人的心理,具有社会性。因此,“生之所以然者谓之性”是在强调人性形成的自然过程;“性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性”是对人性形成的进一步说明,“性之和所生”当如王先谦所言作“生之和所生”解。它依照以生言性的传统,即依照“一具体之生命在生长变化发展中,而其生长变化发展,必有所向。此所向之所在,即其生命之性之所在”唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》,香港:新亚研究所,1974年,第27—28页。这个非形而上路径进行,强调的是“(一生命物)之所以生长为这样的原因就是性”,“不经过人为努力或后天教化,自然产生出来的就是性”梁涛:《“以生言性”的传统与孟子性善论》,《哲学研究》2007年第7期,第38页。。《荀子》的性是一种不具备形上意义的自然而质朴之性。尽管《荀子》中也有“性者,天之就也”这样的话,但确如杨倞所言,这只是说明“性者成于天之自然”之意,阐述性的自然形成而已[清]王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》,第428页。。因此,《荀子》的人性论不具备形而上的色彩,其对人性论的展开,按照以生言性这种非形而上的路径进行。

二、《荀子》以情欲为人性之本,认为人性含有“恶端”

在否定人性的形上意义后,《荀子》以情欲为人性之本质,进而揭示人性包含有恶端。“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。”(《荀子·正名》)“情”是“性之好、恶、喜、怒、哀、乐”(《荀子·正名》),是人性感于物之后所生,这是性的质体。欲望则是这六种情之于外物的反应,性、情、欲三位一体。“荀子虽然在概念上把性、情、欲三者加以界定,但在事实上,性、情、欲,是一个东西的三个名称。”徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第211页。人生而有欲有情:“今人之性,生而有好利焉”、“生而有恶疾焉”、“生而有耳目之欲,有好声色焉”(《荀子·性恶》)。虽然“官能欲望的本身不可谓之恶”,但从人的本性来说,很难控制住欲望的泛滥,欲望的泛滥必定导致恶的产生,因为“以所欲为可得而求之,情之所必不免也”(《荀子·正名》)。在这种情形下,确实如徐复观所言:“不过恶是从欲望这里引发出来的,所以荀子说:‘生而有好利焉;顺是,故争夺生而辞让亡焉。’问题全出在‘顺是’两个字上。”同上,第215—216页。《荀子》不认为人先天具有道德属性,相反,由于人的欲望具有共同性,在欲多而物寡的情况下,如不对人性的欲望加以遏制,“顺是”一定会发生,恶的产生具有必然性。“荀子为论证性恶准备了五个理论预设,即情性、同欲、欲多、物寡、群居。五者的必然结合是人的本性。五者本非恶,其结合却必然会产生一种恶果。性恶的根源就在五者的必然关系中。”杨少涵:《荀子性恶论的逻辑难题与理论预设》,《东方论坛》2010年第2期,第1页。正是在这个意义上,《荀子·性恶》认为“人之性恶,其善者伪也”。这种性恶理论突出的是:人性以情欲为本,情欲本身不是恶,但情欲却有泛滥的自然而必然的本能,情欲的泛滥又必然导致恶的行为的产生,因此在此意义上人性是恶的。只要人以情欲为性之质、情之应,人性就无法依靠自身的力量摆脱这种由滥而乱的惯性,故而人性中包含着恶的诱因,这种诱因不作为人性的一个部分或成分而存在,但却一定会在人与外物发生接触的过程中滋长,导致恶的产生。这种诱因,冯友兰称之为“恶端”,即“人不仅生来毫无善端,倒相反,生来就有恶端。在《性恶》篇中,荀子试图证明,人生来就有贪图利益和感官享受的欲望;但是人生来又有智性,使人可以成善”冯友兰:《中国哲学简史》,第128页。。这个“恶端”是现实的,只要人处在社会关系当中,它就会萌发。

《孟子》的人性论构建在人禽之辨的基础上,从人之所以为人的道德属性上归纳人性,并将人性的道德性赋予形而上的色彩。《荀子》的人性则沿着以生言性的传统,把“官能的能力”及“由官能所发生的欲望”当作人性徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第212页。,强调的是人与物的共性,进而阐述人性中包含有“恶端”。正是由于《荀子》的人性论排除了形而上的含义,“恶端”方能成为现实与必然的趋势:一方面,形上色彩的排除使得恶端的存在具有现实的人性土壤;另一方面,恶端也不是人性中先天存在的“原罪”,而是一种在“顺是”状态下必然会发生的趋势。在此基础上,《荀子·性恶》才能说出“人之性恶,其善者伪也”。

三、由恶端论引出性伪分与性伪合

在《荀子》,具有道德意蕴的不是性,而是伪。《荀子》的性与善从未连接在一起。对《荀子》而言,“道德不是自然界所本有的东西,而是社会的产物”冯友兰:《中国哲学史新编》上册,北京:人民出版社,2004年,第729页。。只具有自然属性的人性,不具备善的性质。《荀子》的善具有特定的内涵:“凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也。是善恶之分也已。”(《荀子·性恶》)“正理平治”与“偏险悖乱”都是从社会治理的角度出发的,是从社会治理的角度去判断善与恶。因此,荀子的“善恶观念不是从主体的先天道德根据处立言,而是落实在一个外在、客观的标准之上”路德斌:《荀子“性恶”论原义》,《东岳论丛》2004年第1期,第134页。,由此,《荀子》提出了“伪”的概念,善的形成在于人能否“积思虑,习伪故”(《荀子·性恶》)。《荀子》认为性不同于伪,“性伪分”是人性的实然状态。同时,正是由于性伪相分,所以人必须加强后天的努力,以求“性伪合”。性伪之分说的是:“不可学、不可事而在人者谓之性,可学而能、可事而成之在人者谓之伪。”(《荀子·性恶》)人性本是自然,如可以见到的光明离不开眼睛、可以听到的声音离不开耳朵一样,耳聪目明都是无待于后天的努力,因此,只有自然而然的东西才能称为性,伪不是性。同时,伪,不是矫人之本性,而是作为之意,对人性有所作为,即通过学习等后天的努力而使人获得对礼义的认识与践行。性伪虽然相分,但仍然可以相合。性伪合说的是:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。”(《荀子·礼论》)由于人“皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”(《荀子·性恶》),故人性虽有恶端,但依然可以凭借后天的努力达到善的目标。人之所以皆有可以知仁义法正之质与具,在于人性并非从人之呱呱落地之际便始终是恶的,而是可以“化”的,通过“化性起伪”就可以实现性与伪的结合(《荀子·性恶》)。这个“化”,不是改变、改化的意思,而是教育、教化的意思,通过对人的教化,使其明晓性恶的事实,懂得“顺是”纵欲的危害,从而适当地节制自身欲望进而达到止于礼义,“今人之性,固无礼义,故强学而求有之也;性不知礼义,故思虑而求知之也”(《荀子·性恶》)。这是《荀子》的性伪合。性伪合不是指通过后天的努力而改化人性使之具有善的内涵,而是指通过后天的努力使人通晓礼义的必要从而自觉遏制人性中由“顺是”而导致的“恶端”的无限滋长。在《荀子》中,性伪合是一种对立统一,“无性则伪之无所加,无伪则性不能自美”(《荀子·礼论》)。化性起伪依旧建立在性伪分的基础上,而不是将人性变为良善。

四、由性伪分与性伪合而申礼治

性伪合的契合点是礼义,《荀子》强调性恶、性伪分及性伪合的目的“也即落实在那个能够使人类社会趋于‘正理平治’的‘群居和一’之道——礼义法度上”同上,第134页。。对人性的阐述并非《荀子》政治理论的目的,其目的在于由人性的阐述而导入礼义之教、师法之化、圣王之治。“今人之性恶,必将待圣王之治,礼义之化,然后始出于治,合于善也。”“故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。”(《荀子·性恶》)正是在此意义上,“故性善则去圣王,息礼义矣;性恶则与圣王,贵礼义矣”(《荀子·性恶》)。由此,《荀子》从人性论这个出发点迈入了圣王之治、师法之化和礼义之道这个落脚点。

在《荀子》,人性恶的观点集中于《性恶》篇。《性恶》篇与《荀子》其他篇章在人性论的论述上确实存在一定的差异,《性恶》篇不仅以人性为恶,而且系统论证了人性何以为恶,整个《性恶》篇弥漫着极其鲜明的人性恶论调。因此,一些学者怀疑《性恶》篇非荀子本人所著,如周炽成认为:“《性恶》与《荀子》其他篇如《正名》、《天论》、《荣辱》、《劝学》等对人性的看法也不同:《性恶》以人性为恶,其他篇却不以人性为恶。”周炽成:《荀子:性朴论者,非性恶论者》,《光明日报》2007年3月20日,第11版。这是说必须承认《性恶》篇与《荀子》其他篇章确实存在着差别,但也应注意到的是,《荀子》全书对人性的基调是不以人性为善,《性恶》篇只是将这种基调发挥到了最高处。事实上,《荀子》的其他篇章也不乏以人性为恶之言语,如《荣辱》篇言:“材性知能,君子小人一也。好荣恶辱,好利恶害,是君子小人之所同也,若其所以求之之道则异矣。”“人之生固小人,无师无法则唯利之见耳。人之生固小人,又以遇乱世,得乱俗,是以小重小也,以乱得乱也。”《王制》篇言:“彼人之情性也虽桀、跖,岂有肯为其所恶贼其所好哉!”《儒效》篇言:“人论:志不免于曲私而冀人之以己为公也,行不免于污漫而冀人之以己为修也,其愚陋沟瞀而冀人之以己为知也,是众人也。”[清]王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》,第61、64、173、145页。等等。因此,《性恶》篇虽因其尖锐的人性恶观点而与其他篇章存在一定的风格差异,但在总体论调上,它们是一致的。在某种程度上,甚至可以认为,正是由于《性恶》篇的鲜明性恶主张,统摄着《荀子》全书对人性的观点,从而使得《荀子》的人性论有了一根奠定基调的龙骨,其性恶的主张更能够增强《荀子》化性起伪、引入师法之化的合理性与必要性:

人无师法则隆性矣,有师法则隆积矣;而师法者,所得乎情,非所受乎性,不足以独立而治。性也者,吾所不能为也,然而可化也;情也者,非吾所有也,然而可为也。注错习俗,所以化性也;并一而不二,所以成积也。(《荀子·儒效》)

根据王念孙的观点,认为“所得乎情”当为“所得乎积”,“不足以独立而治”上,当更有一“性”字,“情也者”当为“积也者”同上,第170页。。性不能为,然而可化。如前所述,这个化字,在《荀子》的原意,不是“变化”“改化”,而是“教化”的意思。人性固有恶,然而可以通过教化抑制恶端的发展,防止“顺是”的泛滥。教化人性的同时也就是起伪的开端,在注错习俗的积累中、在师法之教的践行中,导致良性行为的产生,从而使人的行为与礼义法度保持和谐的关系,这才是所谓化性起伪的含义。这样,《荀子》就从人性论的剖析中引入了礼义的必须、礼治的必要,“盖主性善者必主率性,故孟子重仁。主性恶者必主制性,故荀子重礼”萧公权:《中国政治思想史》,北京:新星出版社,2005年,第71页。。更重要的是,由于“人之性恶”,《荀子》意识到由于性伪之分及“恶端”滋长的必然性,化性起伪而知礼义必定是一个艰难的过程。在此过程中,仅仅依靠道德的教化是不够的。与孔孟不同的是,《荀子》的礼含有更多法的含义以及规范与强制的色彩:

故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治、合于善也。(《荀子·性恶》)

重君势、明礼义、起法正、重刑罚,惟四者并重,方能实现“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也”(《荀子·礼论》),从而在“别”的基础上,明分使群、制欲导欲、养民治民,实现正理平治之“群居和一”社会,实现礼治的目的。孔子尊君,《孟子》以道抗势,《荀子》则重君之势;传统儒家重教化,以法、刑作为德的补充和辅助,《荀子·成相》》则将法正刑罚上升到与德教同等的地位,以礼与刑为“治之经”。这种由“人之性恶,其善者伪也”导出的礼治观,虽“以正名与性恶、礼治之说相连,已略失孔学温厚之旨”同上,第76页。,却是儒家思想在战国后期君主专制不断加强、“新型国家”许倬云:《中国古代社会史论——春秋战国时期的社会流动》,桂林:广西师范大学出版社,2006年,第127页。不断出现、一个大一统的王朝即将诞生之际,传统儒学因“迂远而阔于事情”(《史记·孟子荀卿列传》)而式微,法家思想在政治上不断取得成功的历史转折时期,面对着“儒者无益于人之国”(《荀子·儒效》)的疑问所做出的面对现实政治的变革和转向,体现出《荀子》政治理论与孔孟之间的分野。

总之,《荀子》沿着以生言性的传统,从人与禽兽的共通之处定位人性,认为人性含有恶端,进而从社会治理的角度去评判人性的善恶,以性伪分为人性的实然,以性伪合为目的,提出化性起伪的主张,进而导入师法之化、礼义之道,其人性论实质上是性有恶端可化论。性有恶端且可化,通过对人性的层层梳理,《荀子》进而将笔墨的重点引向政治领域。在这逻辑理路中,有三个环环相扣的步骤:第一,由否定人性的形上属性,确立了“恶端”作为一种非“原罪”性质的必然趋势而客观存在;第二,由“恶端”而将人性论引入社会领域,由“性伪分”倡“性伪合”;第三,由“性伪合”的必要性与“人之性恶”的客观性之结合,确立了圣王与礼治的不可或缺。

(责任编辑 杨海文)