【摘要】
在《存在与时间》中，海德格尔将人的自由称为“能在”(das Seinsknnen)，而人的生存在他看来就是自由的能在。海德格尔的自由理论是奠基于他的基础存在论的；与传统的自由理论相比，这种理论具有非形而上学的特点。非本真性与本真性被他视为自由（能在）的两种形态，在本文中将被论证的是：康德的他律与自律概念对于理解这两种形态来说是必要的。
【关键词】
自由；他律；自律；非本真性；本真性
中图分类号：B51654文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2016）05-0066-08
本文受上海市浦江人才计划“海德格尔的知识论研究”（15PJC064）、国家社会科学基金重大项目“欧洲生命哲学的新进展”（14ZDB018）的资助。
作者简介：陈勇，（上海 200030）上海交通大学哲学系讲师。
①下文简称SuZ，参考的德文版本为: Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer, 2006.
②在《存在与时间》发表之后，海德格尔在授课过程中对康德的道德哲学进行了阐释，参看Die Grundprobleme der Phnomenologie （GA 24, 1927）第一部分第三章以及Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie.（GA 31, 1930）。在GA 24中海德格尔对康德的道德人格（personalitas moralis）以及敬重（Achtung）这两个概念进行了详尽的分析，并由此批评了舍勒将康德伦理学视为形式主义伦理学的观点；在GA 31中海德格尔分析了为何康德从因果性的角度引申出了自由的先验理念，并且指出了这种形而上学理论径路的局限。海德格尔在GA 31中对康德自由理论的批判可以作为本文论点的一个有力佐证，但本文并不打算从文本分析出发来解释两位哲学家的自由理论之间的相同与差异，这个工作需要比一篇论文更大的篇幅，本文将从两种自由理论的内在义理的角度着手进行分析与论证。
③关于在海德格尔那里是否存在一种实践哲学以及在何种意义上他的哲学可以被看作是一种实践哲学，可以参看笔者即将发表于《哲学门》的一篇论文《常人、良心与实践理性——〈存在与时间〉中的实践哲学初探》。
在西方的近代哲学中，自由问题是在自然决定论的背景中出现的。在一个被因果律所决定的自然界中，自由如何得以可能成为了近代哲学的一个核心议题。对这个问题最著名的解决方案当属康德的现象-物自体-二元论，即通过将人的理性以及纯粹意志安放在一个形而上学领域而试图调和自然决定论与自由之间的矛盾。在康德的实践哲学中，自由被规定为实践理性或意志的自律（die Autonomie），他区分了自律的实践法则（道德律）与他律（heteronomisch）的实践准则，并且将自律看作是人的本真的自身规定（Selbstbestimmung）。而海德格尔在《存在与时间》
①
中提出了一种关于人自身以及自由的全新理解，通过生存论分析（existenziale Analytik），他区分了人（此在，das Dasein）的两种存在方式：非本真性（die Uneigentlichkeit）和本真性(die Eigentlichkeit)。人的非本真的自身是常人自身（das Man-selbst），而本真的自身则是“想要有良心”（das Gewissen-haben-wollen），后者意味着人的“自律”。与康德不同，在海德格尔看来，人的本真自身并不是一种形而上学实体，而只是人的一种事实性的存在方式。也就是说，不仅康德区分了他律与自律这两种自由，海德格尔同样区分了两种意义上的自由，但与康德不同的是，海德格尔的自由理论是非形而上学的。
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从康德的自由理论出发，我们将能更好地理解海德格尔在实践哲学方面的创新，而不再仅从存在论、现象学或解释学的角度去理解他的哲学思想。
③
一、康德论他律与自律
在《道德形而上学奠基》中，康德提出自然存在物都是根据法则运行的，而只有理性存在物
在康德那里，“理性存在物”比“人”的外延更广，除了人之外上帝之类的存在物也是理性的。
才具有根据法则的表象（Vorstellung der Gesetze），也就是说根据原则（Prinzipien）而行动的能力，并且他将这种能力等同于意志（der Wille）。
Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Stuttgart: Reclam, 1961/2008, S.41.
而在《纯粹理性批判》中，康德已经写到：“于是这个应当就表达了一个可能的行动，这行动的根据不是别的，而只是单纯的概念；相反，关于一个自然行动的根据任何时候都必须是一个现象。”Immanuel Kant, Kritik der reinen Vermumft, Hamburg: Meiner, 1998, A548/B576. 在他看来，人的行动除了自然现象（例如大脑神经活动）这种原因或根据之外，还同时有另外一种原因或根据，那就是理性所形成的概念或者说实践原则。换句话说，规范性是区分人类行动和其它无理性存在物的活动的本质特征，人的大多数行动都是遵循某个规则而发生的，这个规则是行动的原因或者说根据。
在《道德形而上学奠基》中，康德将实践原则或命令（Imperativ）因为对于人来说，理性所颁布的实践原则会与主观愿望、欲望相冲突，因此实践原则对人表现为强制（Ntigung），或者说是客观的命令。参看Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Stuttgart: Reclam, 1961/2008, S.42.分为两大类：假言的（hypothetisch）和定言的（kategorisch）。假言命令和定言命令都表达了实践必要性（praktische Notwendigkeit），前者表达的是行动的手段和目的之间的必要关系，它具有“如果……，那么……”这种形式；而定言命令则将某个行动自身表达为必要的。Ibid., S.44. 康德还进一步将假言命令分为两类：作为熟巧（Geschicklichkeit）的命令和作为明智（Klugheit）的命令。虽然两者都是假言命令，但是前者不问命令所包含的目的是好的还是坏的，而后者所包含的目的则指向同一个目标：人的幸福。在这个意义上，康德将前者称为技术性的(technisch)，而后者则是实用性的（pragmatisch）Ibid., S.45-46. 。不难发现，两种假言命令代表的实际上都是人的工具理性，这种工具理性在日常生活的方方面面都在发挥着作用。人的生活本质是目的性的，这是亚里士多德早就洞悉到的；而有较高实践智慧（phronesis，即明智）无非意味着能够在行动中实现好的目的，避免坏的目的。后者的这种实践能力就是亚里士多德所说的伦理德性。
《存在与时间》中的自由概念
《现代哲学》2016年第5期
与传统的德性伦理学以及功利主义伦理学不同的是，康德认为人的道德性（die Sittlichkeit）并不能通过实践智慧或者说工具理性去解释。道德性是人之为人的本质性规定，它作为一种实践原则必须摒弃一切具体因素的考虑，无论这些因素是指文化、经济、传统、教育、基因还是指其它任何质料性的东西。道德律（Gesetze der Sittlichkeit）的有效性必须是无条件的或者说是绝对的（unbedingt），否则它的普遍性就无法得到保证，用康德的术语来说它必须是定言命令（kategorischer Imperativ）。它的内容在康德看来不能是质料性的，而只能包含一种纯形式的对于普遍性的诉求：“你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动。”Ibid., S.53.
在《实践理性批判》中，康德将道德律或绝对命令称为实践法则（das praktische Gesetz），并将它规定为“纯粹理性的唯一事实”（das einzige Faktum der reinen Vernunft）［德］康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第40页。 。也就是说，道德律的来源只能是理性自身，它是理性自身的产物。就如德国学者维拉谢克所指出的那样,“事实”的德文“Faktum”来自于拉丁文“facere”(做、活动)，当康德使用“Faktum”这个词时并不仅仅想说道德律是理性所意识到的一个事实，而且想说它自身就是理性的产物参看Marcus Willaschek, Praktische Vernunft. Handlungstheorie und Moralbegründungbei Kant, Stuttgart/Weimar: J.B.Metzler, 1991, S.174 ff. 。当理性意识到道德律时，它意识到的是自身的活动以及自身活动的产物，对于实践法则的意识实际上是理性的自我意识。道德律是实践理性（纯粹意志）自己赋予给自己的，在这个意义上它是自律的；相反，当人不是遵循无条件的道德律，而是遵循其它假言性的（有条件的）实践原则而行动时，他就是他律的。
从上述论述中不难发现的是，康德对于人的自律和他律的区分的背后隐藏着形而上学的考虑。他律意味着人在行动中被自身之外的、质料性的目的所规定，在这个意义上人和动物一样都只是自然界的一员；而自律意味着人在行动中摆脱了一切质料的束缚并自我立法，在这个意义上人不再仅仅是自然界的一员，而且同时是不依赖于自然界的。人对于自然界的不依赖性（Unabhngigkeit）意味着人的自由，因为他的行动的原因不再仅仅是某个自然现象，而是自发的（spontan）。正是对于自律的认识使得人意识到了自己的自由，而反过来这种形而上学意义上的自由是自律的存在条件，“自由固然是道德律的存在理由（ratio essendi），但道德律却是自由的认识理由（ratio cognoscendi）” ［德］康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，第2页。 。
康德的自律理论是他的道德形而上学（Metaphysik der Sitten）得以成立的最终根据，而反过来如果没有道德形而上学作为支撑，他的自律以及自由理论也将没有任何意义。与其说，道德形而上学是自由理论的进一步推论，不如说它们一同构成了康德理论哲学与实践哲学的出发点。但对于形而上学的追求使得康德错过了这样一点：自由的首要意义是实践自由，自律与他律实际上是人的两种不同生存方式，而不是人的两种形而上学规定；虽然在本质上，人是自律的，但在日常生活中人却是他律的。
二、海德格尔论生存作为能在
在海德格尔的“基础存在论”（Fundamentaltontologie）中并不存在理论哲学与实践哲学之分，而这常常被解读为在他的哲学中实践哲学是缺失的。这个论断是有失偏驳的，因为海德格尔在《人道主义书信》中讨论了存在论和伦理学之间的关系，从伦理或者说道德这个词对应的希腊文或（习惯，习性）出发，他认为伦理学的研究对象是人在世界之中的居留（Aufenthalt），而他的基础存在论正是考察“存在的真理”（当然也包括“此在的存在的真理”），在这个意义上它已经是一种原初的伦理学了。Martin Heidegger, “Brief über Humanismus”, in Martin Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main: Klostermann, 2004, S.356-357. 但不可否认的是，海德格尔确实没有发展出任何伦理学或政治哲学，在他的著作中，与伦理学最相关的篇章当属《存在与时间》中对“良心”（Gewissen）以及“罪责”（Schuld）的分析了。
海德格尔对这两个概念进行分析的目的在于找到一种“本真的生存可能性”（eine eigentliche existenzielle Mglichkeit）或者说一种“本真的自身能在”（ein eigentliches Selbstseinknnen）SuZ 267. 。从这两个表述我们可以看到，自由已经蕴含于人的本真存在方式中了。而海德格尔并不认为只有人的本真存在方式才是自由的，人的非本真存在方式在他看来也是自由的，用他的术语来说就是：此在的存在始终是一种生存可能性或者说能在。SuZ 42. 在这里需要指出的是，他并没有将“可能性”看成是一个用来规定自然存在物的知性范畴，他区分了用来规定人（此在）的“生存规定”（das Existenziale）与规定其它存在物的范畴。SuZ 44. 他认为人的可能存在（das Mglichsein）作为一种可能性既不同于“空洞的逻辑可能性”，也不同于作为“现成者在海德格尔那里“现成者”（das Vorhandene）可以被理解为经验知识中的实在对象，他用的德文词Vorhandenheit（现成性）是对拉丁文词existentia（实在性）的翻译。 的偶然性”（die Kontingenz eines Vorhandenen），后者作为一种模态在存在论上是低于实在性与必然性的，而可能存在或者说能在是人的最原初的规定性。SuZ 143. 在存在论中，自然物的可能性是比它的实在性与必然性更低的东西，例如“张三明天可能中双色球”是比他实际中了双色球更低的一种存在论上的规定，但是人的自由却是规定人之为人的本质特征，它并不比人的事实性存在状态（例如中了双色球）的地位更低。在海德格尔看来，“自由”或“可能性”首先并不是一个规定自然存在物的模态范畴，而是一个“生存规定”。
人与其它存在物是不同的，这是海德格尔对于人的分析的出发点。他认为人的存在方式不是现成存在（das Vorhandensein），或者说不是一种实在性（existentia）参看SuZ 42。康德是用德文词Dasein（实在性）来翻译拉丁文词existentia的，“实在性”与“可能性”以及“必然性”在他那里组成了第四组知性范畴，即模态范畴。 ；而是能在，也就是说，人的存在始终是一种可能性。人与自然存在物的区别不仅是康德哲学的核心议题之一，而且也是海德格尔基础存在论的出发点，并且两位哲学家都认为自由是人区别于自然存在物的本质特征；但是他们分析自由的理论视角却是不同的，海德格尔并没有像康德一样从自然决定论出发，并把自由作为一个先验理念置入形而上学领域。他明确反对笛卡尔将世界规定为广延体(res extensa)的形而上学，在他看来，世界首先是人所生存的周遭世界（die Umwelt），SuZ 65-66, 89ff. 即生活世界（die Lebenswelt）。生活世界中的物不仅包括自然物，而且还包括作为实践对象的用具（das Zeug），而用具之间的关系并不是由自然因果律所决定的力学关系，而是指引（die Verweisung）。指引是指用具之间的一种目的论关系，用海德格尔的话来说就是一种“服务于”（Dienlichkeit zu）或者说“为了”（Um-zu），例如锤子是为了敲石头的，石头是为了建房子的，房子是为了遮风挡雨的。SuZ 68-70, 78, 83-84. 此外他认为，用具之间的这种目的性关系并不是自在自为的，而是奠基于作为实践主体的人的“所为”（das Umwillen），只有在人的目的性的实践活动中用具与用具，最终用具与人才构成了一个目的性的世界整体，也就是生活世界。在海德格尔对于世界的分析中存在着这样两种存在论视角：一种是将世界看成是现成者（das Vorhandene）或者说实在物整体的理论视角；另一种是将世界看成是用具与人所构成的整体的实践视角。海德格尔赋予了后一种视角优先性，因为它是人理解世界的最平常的方式，而前者只是建立在对于人与物的抽象理解的基础之上的。海德格尔将这种抽象称为“去世界化”（die Entweltlichung），参看SuZ 75。 由此可见，海德格尔在理论出发点上就反对笛卡尔以来的世界观，他认为世界对于人来说首先是人与用具所构成的生活世界，而不是与人无关的客观存在的实在物整体，因此自然决定论并不必然，甚至也不应该是我们考察自由的理论前提。人的能在（das Seinsknnen）是“在世界之中存在”（das In-der-Welt-Sein），自由并不存在于现象背后的智思界，而是就蕴含于生活世界之中。与康德不同，海德格尔对自由的考察并不是从自然决定论，也不是从先验的自由理念出发的，而是从人的实践自由出发的。
此外，海德格尔认为，人的实践自由意味着能在，而能在是奠基于人的理解（Verstehen）的。在他那里，理解首先意味着人的实践理性，而不是思辨理性。他指出，在（德语）日常用语中“理解某事”（etwas verstehen）的意思是“能够掌控一件事”、“胜任它”或“能够进行它”SuZ 143. ，也就是说理解意味着人的实践能力，即“知道如何”（Knowing-how）。但海德格尔所说的理解并不仅仅指人的具体的实践能力，而且还指为这种能力奠基的筹划（der Entwurf）,具体来说是人对于自身的何所为（das Worumwillen）以及对于世界的意蕴（die Bedeutsamkeit）的筹划SuZ 145. ，也就是人对于自身以及周遭世界的理解。他认为人的实践能力（知道如何）是奠基于这两种理解的，如果不具备它们的话，那么人的实践活动是不可能顺利进行的。人的生存实践是奠基于筹划的，在筹划中，行动主体规定了自身的何所为以及对世界的意蕴，在这个意义上人始终是自我规定的，他的行动的根据是他自己的筹划。因此人的生存实践首先不能被看成是被自然规律决定的自然现象，而是自发的（spontan），是一种能在。在海德格尔看来，正是筹划使得人的生存成为了可能性：“作为筹划的理解是此在的生存样式，在这种生存样式中他是作为可能性的可能性。”SuZ 145.此外，理解或筹划并不等同于有意的选择行为，一方面人的实践自由常常并不体现在有意的选择之中；另一方面即使没有有意的选择，人的生存实践也是自由的，因为它是奠基于自我理解或者说自我筹划的，或者说它是自发的，而不是被自然规律决定了的自然现象。
人的行动或者说生存的本质特征是规范性，在人的具体行为之外还存在对于规则的理解。或者我们可以说，人始终是将规则赋予自身的，他是自我规定的，这一点正是海德格尔关于人的生存的核心观点：“何所为和意蕴在此在中被揭示意味着：此在是这样一种存在者，对于他来说作为在世界之中的存在他始终是和他自身打交道的。”“Worumwillen und Bedeutsamkeit sind im Dasein erschlossen, besagt: das Dasein ist Seiendes, dem es als In-der-Welt-sein um es selbst geht.” SuZ 143. 人的生存始终是奠定在对自身以及世界的理解基础之上的能在或者说可能性，无论他的存在方式是本真的还是非本真的。根据海德格尔的观点，实践自由是理解人的生存的首要“概念”（生存规定），其次才是本真性与非本真性。在下文中非本真性和本真性这两种能在的方式将得到具体的分析。
三、常人与他律
在海德格尔看来，人的日常生活的可能性是被规定了的，他将这种可能性称为“被抛的可能性”。SuZ 144. 我们日常生存的可能性并不是无规定的和空洞的，而是有具体规定的，例如看电视、开车、做饭、学习等；并且生存可能性的规定性并不来源于个人，而是客观存在的。它的客观性具有双重意义：一方面人的日常生存实践需要使用用具(das Zeug)，例如房屋、汽车、锤子、纸等，而用具的使用方法是客观存在的，火可以用来加热而不是制冷，笔可以用来写字或画画，但却不能充当事物，因此当人使用这些用具时，并不是人在规定这些用具，而是人的实践活动被它们规定；另一方面在世界之中存在的人首先并不是作为自然界的一种生物，也不是作为先验的思维主体而存在的，而是“常人”（das Man）。常人并不是指区别于明星、富人或政治人物的普通人，而是按照社会性的和历史性的生活方式而生活的人，在这个意义上所有人都是常人：“在使用公共交通用具时，在使用新闻用具如报纸时，每一个他人都如同他人……常人（man）怎样享受，我们就怎样享受；常人怎样阅读、观看并判断文学和艺术，我们就怎样阅读、观看并判断……常人对什么东西感到愤怒，我们就对什么东西感到愤怒。”SuZ 126-127. 也就是说，人的生活方式是社会性的和历史性的，但这种常人生活方式并不是贬义的，而是人的积极的或者说实质性的规定，它们规定了“我”之为“我”——“日常此在的自身是常人自身（das Man-selbst）”。SuZ 129. 因为人的日常生活遵循的是同质化的常人生活方式，所以日常生活中的人也就成为了常人，或者说扮演着各种社会角色，例如篮球运动员、厨师、父亲、丈夫等，“常人自身”始终是同质化了的社会角色。但扮演社会角色在海德格尔看来意味着人的能在，而不是人的某种偶然属性，社会角色并不是像肤色、身高一样的人的自然属性，而是人的自我规定（自我筹划、自我理解）。扮演某个社会角色不仅意味着从事某类实践活动，而且也意味着将自身理解（筹划）为这个社会角色，或者说将这个社会角色赋予自身。自我规定或者说自我理解是人的生存实践的根据，前者使得后者成为了生存可能性，而不仅仅是自然现象，因而作为常人而存在的人也是自由的。
海德格尔认为，常人的生活方式意味着非自主性（Unselbststndigkeit）和非本真性(Uneigentlichkeit)SuZ 128. ，“常人自身”的规定性并不来源于“我”，而是社会性的和历史性的。虽然常人也是自我规定的，但是这种自我规定是非本真的，他赋予自己的角色并不是他自己所规定的，而是被（社会与历史）规定的。常人的这种特征让我们联想起康德的他律概念，虽然他律的理性存在物也是根据概念或者说实践准则而行动的，但是这里的实践准则却并不来源于理性自身，而是来源于他者。在这个意义上，我们同样可以认为常人的生活方式是“他律的”，因为虽然常人的生活方式是规范性的；但是常人的规范却并不来源于本真意义上的 “我”，是社会性的和历史性的。
当人在日常生活中将自己理解为某类常人时，他已经同时接受了规定这类常人的社会规范了。例如当我在开车时，我将自己理解为一个驾驶员，同时我也接受了驾驶员所应遵守的规范（当然我可以违反它）。此外还需要指出的是，对于常人来说扮演某个社会角色或者遵循某种社会规范通常不是基于有意的考虑，例如不要随意打骂顾客、应该穿着衣服出现在公众场合等；而即使在某些时候常人需要考虑他应该遵守的行为规范以及他的行为方式，它们也是被规定了的或者说已经被给定的，例如开车不能逆向行驶等。日常生活的规范性并不来源于自律的实践理性，而是社会性的和历史性的，它所需要的只是人的工具理性，即知道应该在什么场合什么时机做什么事情。粗略地说，康德对于假言命令和范畴命令的区分对应的是对于工具理性和实践理性的区分，参看Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Stuttgart: Reclam, 1961/2008, S.44ff. 海德格尔写到：“常人无所不在，而且他使得自己避免遇到需要做出决定这样一种情况。因为常人规定了所有的判断和决定，它从此在那里总是把责任心（Verantwortlichkeit）给拿走了。”SuZ 127.虽然常人在日常生活中同样需要为自己的行为承担责任，但是他所要承担的责任并不来源于他自身，而是社会性的或者说客观存在的。当常人违反社会规范时，他就面临着社会的惩罚，因此遵循社会规范的动机完全不必是出于对社会规范的敬重（Achtung），而可以是出于对自身利益的盘算或者是对惩罚的畏惧。在这个意义上，我们完全可以使用康德义务伦理学的术语来描述常人的生活方式，即他的日常生活是“合乎义务的，但却不是出于义务的”［德］康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，第111页。 。责任心或者说“良心”在常人的日常生活中是缺失的，这就是说：常人的日常生活并不是自律的。
四、想要有良心与自律参看William Blattner, “Authenticity and Resoluteness”, in The Cambridge Companion to Heideggers “Being and Time”, ed. Mark A. Wrathall, New York: Cambridge University Press, 2013, p.329ff. 在此文开头Blattner归纳了英语学界对海德格尔“本真性”概念的四种阐释径路：1.生存学径路；2.亚里士多德径路；3.基督教径路；4.先验径路。而他则试图融合第一、第二与第四种径路。（Ibid., pp.321-322.）实际上，本文也在试图融合第一与第四种径路，但本文还希望展现另外一点，即海德格尔的自由理论不仅对于实践哲学来说是重要的，而且有助于克服自然决定论与自由意志论这两种近代形而上学。在这个意义上将康德的自由理论作为海德格尔自由理论的参考无疑是最合适的。
常人是按照社会化的、同质化的生活方式来生活的人，人的所有社会角色以及与之相连的活动都可以被归到“常人”这个概念之下。在海德格尔看来，常人代表的是人的非本真的生存方式，但此外，人还拥有另外一种生存可能性，即本真的生存方式。如果说非本真的生存方式意味着对于用具以及他人的依赖，或者说常人不是自主的，那么本真的生存方式就应该是一种独立自主的生存方式，一种摆脱对所有用具和他人依赖的生存方式。常人的生存方式是“他律的”，而人的本真生存方式则应该是“自律的”。在海德格尔看来，“理解良心的呼唤”，或者说，“想要有良心”（das Gewissen-haben-wollen）正是这样一种本真的、自律的生存方式。SuZ 267.
海德格尔认为良心是一种呼唤（Ruf），即一种言语（Rede）。SuZ 272. 这个观点在西方哲学史上中由来已久，在柏拉图的《申辩篇》中，苏格拉底说道：“有些神性的或者说魔鬼性的东西（daimonion）妨碍着我……这种东西从我儿童时期开始就不时出现了，它是一种声音，每当我听到它时，它就阻止我做我想做的事情，它从来没有鼓励我做什么。”Platon, Apologie des Sokrates, Smtliche Werke Bd.I, Burghard Knig(hrsg.), Hamburg: Meiner, 2009, S.30. 在这段话中，苏格拉底论及了良心的两个重要特征：它是一种内心的声音，并且是劝诫的声音。海德格尔继承了舍勒的想法，认为那种“鼓励性的、让人自以为是的良心”不过意味着“让人自以为非的良心的缺失”SuZ 291-292. ，在他看来，良心同样是一种劝诫的声音。苏格拉底把良心看成是神性的甚至是魔鬼性的东西，因此良心在他那里依然意味着一种他律，听从良心的劝诫并不以个人的自由选择或者说“想要有良心”为前提，良心始终是起着劝诫作用的。海德格尔把这样一种对良心现象的理解看成是“流俗的”（vulgr），因为在这种阐释中，良心涉及的对象是人的行为，而不是人的生存本身。SuZ 290. 而他认为“良心的呼唤”的对象不是某个具体的行为，而是人自身：“因为只是常人自身的自身被［良心］呼唤并且供人聆听了，所以常人就自身塌陷了。”SuZ 273. 良心呼唤的作用是让常人自身失去意义，听到良心呼唤的人不再能够将自身理解或筹划为某类常人，也就是说，他不再能够将自己规定为某个社会角色。人的自我理解的这种改变将使所有他律的实践原则都失去效力，听到良心呼唤的人不再遵循它们而生存；而且他也摆脱了所有“他者”（用具和他人）的束缚，他的生存不再是与他者打交道，而仅仅是面对自身。但是良心的呼唤只是使得人的生存不再是他律的，并没有让它成为自律的。
海德格尔认为，当人听到良心的呼唤时，他听到的内容不是任何具体的劝诫（对行为的阻止），而是自身的罪责（die Schuld），听到并理解良心的呼唤意味着认识到自己“是有罪责的”（ist schuldig）。SuZ 280-281. 但是这种罪责的产生并不是因为人的行为造成了不良后果，并使得他对自身或他人形成了亏欠，否则的话，良心呼唤的对象就应该是人的具体行为，而不是生存本身。在海德格尔看来，人的生存本身就是有罪责的，但这并不是说他认为人性本恶。在他看来，生存的罪责性是先于善恶的区分的：“这种本质性的有罪责同时是‘道德’上善恶可能性的生存学条件。”SuZ 286. 作为善恶可能性条件的生存罪责是良心呼唤的内容，而且它同时使得常人的生存方式失去了意义。良心现象的这两个方面在海德格尔看来其实是同一回事，良心的呼唤让人去理解的是：“他应该从迷失在常人的状态中回到自身，也就是说他是有罪责的。”SuZ 287. 由此可见，人的生存方式不仅包括非本真的常人的生存方式，而且还包括本真的“非”常人的生存方式，良心的呼唤只是让人看到了自己拥有这种生存方式或者说生存可能性。例如在他看来“向死而存在”就是这样一种生存可能性，这一点在本文中无法得到论述，可参看笔者即将发表的论文《常人、良心与实践理性——〈存在与时间〉中的实践哲学初探》。 这种生存方式之所以是本真的，乃是因为它摒除了他者（用具与他人）的制约，在这种生存方式中，人不再能够将自身理解或者说规定为某个社会角色，而是必须将自身规定为自身。虽然常人也意味着一种自我规定，但是在这种生存方式中，人只是将自身规定为某个同质化的社会角色，他的生存也因此必须受到他者的束缚。良心的呼唤揭示了这样一点，即人在“本质”上可以不是任何有具体规定的常人，而只是它自身。人所扮演的社会角色并不是他的某种偶性，而只是他的生存可能性中的一种，而人在“本质”上是自由的。虽然如上文所述，在常人的生存方式中，人规定了自身并且这种自我规定不是一种被决定的自然现象，因此在这种非本真的生存方式中人是自由的；然而，没有得到解释的是为什么受他者束缚的或者说他律的生存方式与被决定的自然现象是不同的。只有通过良心的呼唤，人才最终能够理解自身的自由，即他始终拥有成为本真的自身这样一种生存可能性，并且扮演某个社会角色也只是一种生存可能性，而不是人的偶性，更不是人的本质。这个意义上的良心意味着一种本真的揭示性（Erschlossenheit），它使人能够无蔽地看清楚自己的生存状况（参看Günther Figal, Martin Heidegger. Phnomenologie der Freiheit, Frankfurt a.M.: Klostermann, 1988, S.256.）。这个意义上的良心（Gewissen）可以说是对亚里士多德的“明智”概念的翻译，但是除此以外良心还有一种伦理学意义，它向人揭示他对其自身的生存所应当承担的责任，这点将在下文中得到论述。
在康德那里我们看到，摆脱他律的实践原则束缚的前提是理性的自律，即将实践法则赋予自身；在海德格尔这里良心的呼唤也不是自动发生效力的，而是依赖于人对它的理解或者说倾听。在海德格尔看来，理解良心的呼唤意味着“在最本己的能在中理解自身”或者说“他选择了自身”，最本己的能在或者说本真的自身是摆脱他者束缚的自由生存方式，因而理解良心的呼唤也就意味着人认识到自身的自由，海德格尔将这个过程描述为“变为自由”（das Freiwerden）。SuZ 287. 本真的自我理解或者说自我选择意味着选择自由的、摆脱他者束缚的生存方式，海德格尔将这种自我选择称为“想要有良心”。SuZ 288. 自由、良心以及罪责是不可分割的，良心的呼唤让人看到了自身的罪责，而罪责之所在是常人的生存方式。在这种生存方式中，本真的生存方式以及本真的自由被遗忘了，因而“每个行动事实上必然是‘没良心的’（gewissenlos）”。SuZ 288. 相反，在良心的呼唤中，自由被揭示为人的本真的责任或者说义务：人应该摆脱他者的束缚而选择自由的生存方式。如果非要追问想要有良心这种自律的“律”究竟是什么，那么这就是人所赋予自身的纯形式性的实践法则，并且它具有普遍有效性。从这个角度看，通过康德的自律概念来理解本真性概念无疑是合理的。
与康德一样，海德格尔认为人在本质上是自由的，而且在他看来，即使他律的常人生存方式也是自由的，在这种生存方式中人依然拥有成为本真的自身或者说选择自由的生活方式这样一种自由，自由乃是人的一种责任。而作为本真生存方式的“想要有良心”意味着人不但意识到自己的自由以及罪责，他还主动选择承担罪责以及自由的责任。一个“想要有良心”的人是无法拒绝为自己的行动承担责任的，因为无论扮演还是放弃任何一种社会角色或任何行动都处于人的自由选择能力范围之内，而不是一个被决定的自然现象。“想要有良心”意味着人的一种自律，“想要有良心”的人不再按照他律的实践准则，而是出于自身的自由而行动并承担责任。即使良心并没有赋予自身任何实践法则或者说道德律，它也不是不遵循任何实践准则的纯意志性的自我规定，有些学者将海德格尔的这种实践哲学解释为一种意志主义（Voluntarismus），参看Ernst Tugendhat, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979, S.241-243. 而是意味着人的“实践理性”。参看Steven Crowell, Subjectivity: “Locating the First-Person in Being and Time”, in Inquiry, (2001) 44, p.446. 在人的生存实践中，社会性的、历史性的实践准则并不是自动生效的，而是由于人（通过将自己理解为某种常人）选择在行动中遵循它们，并且由于良心向人揭示了作为责任的自由，它们才是有效力的。换句话说，良心起着为规范性奠基的作用。
与康德相比，海德格尔的自由理论并不需要奠基于任何形而上学之上，也不为任何形而上学奠基。无论是非本真性（“他律”）还是本真性（“自律”）都只是人理解以及规定自身的方式，为了解释自由，我们无须从自然决定论出发并假定理性这种“超自然”实体的存在，因为无论是人的非本真的还是本真的自身都只是一种生存方式。人所生存的世界首先并不是被自然因果律决定的自然界，而是作为人的本质性规定的自由并不在生活世界之外，而是在这个世界之内。
（责任编辑任之）