作者简介：孙燕青，安徽黄山人，（广州510275）中山大学哲学系博士生，（广州510053）中共广东省委党校（广东行政学院）教务处教授。
①冯友兰：《中国哲学简史》，北京：新世界出版社，2004年，第677—678页。
②［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第412页。
③梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第309—310页。
【摘要】
遵循以生言性的路径，《荀子》以情欲为人性之本，将人性论与形而上相剥离。由于人的欲望具有共同性，在欲多物寡的情况下，人性之“恶端”必然勃发。“恶端”是客观的，但它不是“原罪”，也不是人性中的一个部分或因素，而是一种诱因，一种在客观条件具备的情况下的必然趋势。《荀子》由自然性的性伪分导出社会性的性伪合，再由性伪合而申礼治，其人性论的实质是性有恶端可化论。在《荀子》，化性起伪的“化”不是改变而是教化之意，性伪合依旧立足于性伪分。
【关键词】
性；恶端；伪；化；礼治
中图分类号：B2226文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2016）06-0118-05
之所以以“《荀子》人性论的实质及逻辑理路”而非“荀子人性论的实质及逻辑理路”为题，是因为本文研究的不是荀子这个思想家的人性论，而是流传于今、名为《荀子》这部著作的人性论。冯友兰在论述荀况与《荀子》的关系时提到：“先秦传下来的私人著作，题为某子某子者，都是经过汉朝人，特别是刘向、刘歆编辑过的。题为某子，意思不过是说，这是以某人为首的某一个流派的人所作的文章。它实际上是一个总集，不是一个人的别集。所以其中有前后不一致，甚至自相矛盾的观点和论点。”
①
《荀子》中的部分篇章尤其是《大略》以下五篇可能出自荀学后人，以《荀子》为题，可能在表述上更加严谨。同时，以《荀子》而不是以荀子为题，也在相当程度上避开了作者考证能力欠缺的局限。从《荀子》而非荀子的视角出发，其人性论的逻辑理路如下：
一、《荀子》的人性论遵循着
以生言性的路径展开
是否具有形而上的性质，是人性论问题的重要前提。《荀子》的人性论遵循着以生言性的路径展开，其性不具备形上的含义。关于什么是人性，《荀子·正名》认为：
生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。
王先谦认为此句中“‘性之和所生’当作‘生之和所生’。此‘生’字与上‘生之’同，亦谓人生也。两‘谓之性’相俪，生之所以然者谓之性，生之不事而自然者谓之性”
②
，意为人生下来之所以这样的叫作性，不经人为的努力而自然形成的东西才可以叫作性。这种解释符合荀子的本意。《荀子·性恶》明确指出：“不可学、不可事而在人者谓之性。可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性、伪之分也。”这种对人性的阐释，立足于人性的自然本能而排除了形而上的特色。梁启雄认为“生之所以然者谓之性”的“性”，是“指天赋的本质，生理学上的性”；“不事而自然谓之性”的“性”，是“指天赋的本能，心理学上的性”
③
。不论是本质还是本能，都是指人的生理学与心理学意义上的性，都是天赋自然的、不加人为的属性，这种性当然不具有形而上的意义。
学者大多将《荀子》的人性内涵归结为人的自然属性。但也有不同的观点，如徐复观即以为《荀子》人性论包含有形而上的含义。他认为《荀子》的性包括两层含义：第一层含义是“生之所以然者谓之性”所指之性，突出的是“所以然”，这个“所以然”指的“乃是求生的根据，这是从生理现象推进一层的说法。此一说法，与孔子的‘性与天道’及孟子‘尽其心者知其性也’的性，在同一个层次”，因此，这种性不是从人的生理现象而言的，而是一种超越了生理的“所以然”，是一种远比生理层面深刻的“上一层次的、最根本的性”，也可以说是“先天的性”；第二层含义是这种先天的性与生理相和所产生的官能之精灵，与外物相合，外物接触于官能所引起的官能的反应，如饥欲食、目辨色等，都是不必经过人为的构思，而是自然如此。这种性相比前者是下一层次的性，在经验中可以直接把握得到，这才是“荀子人性论的主体”徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第210—211页。。徐复观虽然将非形而上的生理学意义上的性定性为《荀子》人性论的主体，但仍然认为其人性论是包含着先天性的、超越生理学意义的最根本的性。
应当说，《荀子》的人性论不包含形而上含义。不以人性具有形而上的意义，是当时论说人性的特点，即所谓“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本”（《孟子·离娄下》），意即当时人们所说的性，都是指人的这个本来的性、生来如此的性而言的，这种对人性的阐述，意即以生言性。故而“天下之言性也”是《孟子》“引述当时人们的观点，同时加以评论”梁涛：《竹简〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》，《中国哲学史》2004年第4期，第70页。。正是在此基础上，《孟子·告子上》对当时流行的几种人性论观点予以批判，这些观点分别是“性无善无不善”、“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”，而这几种人性论，根据告子的观点，恰恰皆与《孟子》从人禽之辨的“几希”处言性，强调人性的形上特征不同。因此，《荀子》的人性论，是沿袭着当时“以生言性”的传统来阐发其人性论的。
《荀子》人性论的实质及逻辑理路
除此之外，《荀子》的人性论不具备形而上的色彩，还有以下缘由：
第一，由于“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”这段话语包含在“散名之在人者”到“是散名之在人者也，是后王之成名也”这一段落之中，此段落系统地解释了什么是性、情、虑、为、伪、知、智、能、命等范畴，如果《荀子》的性果真包含两层含义，则应当会在《正名》篇中有所阐述、解释，而不应对这种差别只字不提。第二，如在一个语句当中，将《荀子》的人性论分为两个层面，而第一层的人性含义与第二层含义明显不同，且两层含义之间缺乏必要的过渡与衔接，这会显得异常突兀与逻辑凌乱，这对于作为中国古代逻辑学重要著作之《正名》篇而言，显然是不大可能发生的。第三，更重要的是，这种形而上、先天的性，在《荀子》中找不到来源。从根本上说，《荀子》的天及宇宙是自然属性的，不存在“万物皆备于我”的情怀、尽心知性的因素，因此，这种超越了生理、先天的性在《荀子》中是不存在的。“生之所以然者谓之性”，是指人生来如此、不事而自然的属性就是性。这个“生来”不是指人一出生下来的意思，而是指人出生之后官能与外界接触，从而产生的人之特质，这个特质以人的生理为基础，渐变而成人的心理，具有社会性。因此，“生之所以然者谓之性”是在强调人性形成的自然过程；“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”是对人性形成的进一步说明，“性之和所生”当如王先谦所言作“生之和所生”解。它依照以生言性的传统，即依照“一具体之生命在生长变化发展中，而其生长变化发展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在”唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，香港：新亚研究所，1974年，第27—28页。这个非形而上路径进行，强调的是“（一生命物）之所以生长为这样的原因就是性”，“不经过人为努力或后天教化，自然产生出来的就是性”梁涛：《“以生言性”的传统与孟子性善论》，《哲学研究》2007年第7期，第38页。。《荀子》的性是一种不具备形上意义的自然而质朴之性。尽管《荀子》中也有“性者，天之就也”这样的话，但确如杨倞所言，这只是说明“性者成于天之自然”之意，阐述性的自然形成而已［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第428页。。因此，《荀子》的人性论不具备形而上的色彩，其对人性论的展开，按照以生言性这种非形而上的路径进行。
二、《荀子》以情欲为人性之本，
认为人性含有“恶端”
在否定人性的形上意义后，《荀子》以情欲为人性之本质，进而揭示人性包含有恶端。“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）“情”是“性之好、恶、喜、怒、哀、乐”（《荀子·正名》），是人性感于物之后所生，这是性的质体。欲望则是这六种情之于外物的反应，性、情、欲三位一体。“荀子虽然在概念上把性、情、欲三者加以界定，但在事实上，性、情、欲，是一个东西的三个名称。”徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第211页。人生而有欲有情：“今人之性，生而有好利焉”、“生而有恶疾焉”、“生而有耳目之欲，有好声色焉”（《荀子·性恶》）。虽然“官能欲望的本身不可谓之恶”，但从人的本性来说，很难控制住欲望的泛滥，欲望的泛滥必定导致恶的产生，因为“以所欲为可得而求之，情之所必不免也”（《荀子·正名》）。在这种情形下，确实如徐复观所言：“不过恶是从欲望这里引发出来的，所以荀子说：‘生而有好利焉；顺是，故争夺生而辞让亡焉。’问题全出在‘顺是’两个字上。”同上，第215—216页。《荀子》不认为人先天具有道德属性，相反，由于人的欲望具有共同性，在欲多而物寡的情况下，如不对人性的欲望加以遏制，“顺是”一定会发生，恶的产生具有必然性。“荀子为论证性恶准备了五个理论预设，即情性、同欲、欲多、物寡、群居。五者的必然结合是人的本性。五者本非恶，其结合却必然会产生一种恶果。性恶的根源就在五者的必然关系中。”杨少涵：《荀子性恶论的逻辑难题与理论预设》，《东方论坛》2010年第2期，第1页。正是在这个意义上，《荀子·性恶》认为“人之性恶，其善者伪也”。这种性恶理论突出的是：人性以情欲为本，情欲本身不是恶，但情欲却有泛滥的自然而必然的本能，情欲的泛滥又必然导致恶的行为的产生，因此在此意义上人性是恶的。只要人以情欲为性之质、情之应，人性就无法依靠自身的力量摆脱这种由滥而乱的惯性，故而人性中包含着恶的诱因，这种诱因不作为人性的一个部分或成分而存在，但却一定会在人与外物发生接触的过程中滋长，导致恶的产生。这种诱因，冯友兰称之为“恶端”，即“人不仅生来毫无善端，倒相反，生来就有恶端。在《性恶》篇中，荀子试图证明，人生来就有贪图利益和感官享受的欲望；但是人生来又有智性，使人可以成善”冯友兰：《中国哲学简史》，第128页。。这个“恶端”是现实的，只要人处在社会关系当中，它就会萌发。
《孟子》的人性论构建在人禽之辨的基础上，从人之所以为人的道德属性上归纳人性，并将人性的道德性赋予形而上的色彩。《荀子》的人性则沿着以生言性的传统，把“官能的能力”及“由官能所发生的欲望”当作人性徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第212页。，强调的是人与物的共性，进而阐述人性中包含有“恶端”。正是由于《荀子》的人性论排除了形而上的含义，“恶端”方能成为现实与必然的趋势：一方面，形上色彩的排除使得恶端的存在具有现实的人性土壤；另一方面，恶端也不是人性中先天存在的“原罪”，而是一种在“顺是”状态下必然会发生的趋势。在此基础上，《荀子·性恶》才能说出“人之性恶，其善者伪也”。
三、由恶端论引出性伪分与性伪合
在《荀子》，具有道德意蕴的不是性，而是伪。《荀子》的性与善从未连接在一起。对《荀子》而言，“道德不是自然界所本有的东西，而是社会的产物”冯友兰：《中国哲学史新编》上册，北京：人民出版社，2004年，第729页。。只具有自然属性的人性，不具备善的性质。《荀子》的善具有特定的内涵：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”（《荀子·性恶》）“正理平治”与“偏险悖乱”都是从社会治理的角度出发的，是从社会治理的角度去判断善与恶。因此，荀子的“善恶观念不是从主体的先天道德根据处立言，而是落实在一个外在、客观的标准之上”路德斌：《荀子“性恶”论原义》，《东岳论丛》2004年第1期，第134页。，由此，《荀子》提出了“伪”的概念，善的形成在于人能否“积思虑，习伪故”（《荀子·性恶》）。《荀子》认为性不同于伪，“性伪分”是人性的实然状态。同时，正是由于性伪相分，所以人必须加强后天的努力，以求“性伪合”。性伪之分说的是：“不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。”（《荀子·性恶》）人性本是自然，如可以见到的光明离不开眼睛、可以听到的声音离不开耳朵一样，耳聪目明都是无待于后天的努力，因此，只有自然而然的东西才能称为性，伪不是性。同时，伪，不是矫人之本性，而是作为之意，对人性有所作为，即通过学习等后天的努力而使人获得对礼义的认识与践行。性伪虽然相分，但仍然可以相合。性伪合说的是：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论》）由于人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（《荀子·性恶》），故人性虽有恶端，但依然可以凭借后天的努力达到善的目标。人之所以皆有可以知仁义法正之质与具，在于人性并非从人之呱呱落地之际便始终是恶的，而是可以“化”的，通过“化性起伪”就可以实现性与伪的结合（《荀子·性恶》）。这个“化”，不是改变、改化的意思，而是教育、教化的意思，通过对人的教化，使其明晓性恶的事实，懂得“顺是”纵欲的危害，从而适当地节制自身欲望进而达到止于礼义，“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也”（《荀子·性恶》）。这是《荀子》的性伪合。性伪合不是指通过后天的努力而改化人性使之具有善的内涵，而是指通过后天的努力使人通晓礼义的必要从而自觉遏制人性中由“顺是”而导致的“恶端”的无限滋长。在《荀子》中，性伪合是一种对立统一，“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”（《荀子·礼论》）。化性起伪依旧建立在性伪分的基础上，而不是将人性变为良善。
四、由性伪分与性伪合而申礼治
性伪合的契合点是礼义，《荀子》强调性恶、性伪分及性伪合的目的“也即落实在那个能够使人类社会趋于‘正理平治’的‘群居和一’之道——礼义法度上”同上，第134页。。对人性的阐述并非《荀子》政治理论的目的，其目的在于由人性的阐述而导入礼义之教、师法之化、圣王之治。“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。”“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子·性恶》）正是在此意义上，“故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣”（《荀子·性恶》）。由此，《荀子》从人性论这个出发点迈入了圣王之治、师法之化和礼义之道这个落脚点。
在《荀子》，人性恶的观点集中于《性恶》篇。《性恶》篇与《荀子》其他篇章在人性论的论述上确实存在一定的差异，《性恶》篇不仅以人性为恶，而且系统论证了人性何以为恶，整个《性恶》篇弥漫着极其鲜明的人性恶论调。因此，一些学者怀疑《性恶》篇非荀子本人所著，如周炽成认为：“《性恶》与《荀子》其他篇如《正名》、《天论》、《荣辱》、《劝学》等对人性的看法也不同：《性恶》以人性为恶，其他篇却不以人性为恶。”周炽成：《荀子：性朴论者，非性恶论者》，《光明日报》2007年3月20日，第11版。这是说必须承认《性恶》篇与《荀子》其他篇章确实存在着差别，但也应注意到的是，《荀子》全书对人性的基调是不以人性为善，《性恶》篇只是将这种基调发挥到了最高处。事实上，《荀子》的其他篇章也不乏以人性为恶之言语，如《荣辱》篇言：“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。”《王制》篇言：“彼人之情性也虽桀、跖，岂有肯为其所恶贼其所好哉！”《儒效》篇言：“人论：志不免于曲私而冀人之以己为公也，行不免于污漫而冀人之以己为修也，其愚陋沟瞀而冀人之以己为知也，是众人也。”［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第61、64、173、145页。等等。因此，《性恶》篇虽因其尖锐的人性恶观点而与其他篇章存在一定的风格差异，但在总体论调上，它们是一致的。在某种程度上，甚至可以认为，正是由于《性恶》篇的鲜明性恶主张，统摄着《荀子》全书对人性的观点，从而使得《荀子》的人性论有了一根奠定基调的龙骨，其性恶的主张更能够增强《荀子》化性起伪、引入师法之化的合理性与必要性：
人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣；而师法者，所得乎情，非所受乎性，不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。（《荀子·儒效》）
根据王念孙的观点，认为“所得乎情”当为“所得乎积”，“不足以独立而治”上，当更有一“性”字，“情也者”当为“积也者”同上，第170页。。性不能为，然而可化。如前所述，这个化字，在《荀子》的原意，不是“变化”“改化”，而是“教化”的意思。人性固有恶，然而可以通过教化抑制恶端的发展，防止“顺是”的泛滥。教化人性的同时也就是起伪的开端，在注错习俗的积累中、在师法之教的践行中，导致良性行为的产生，从而使人的行为与礼义法度保持和谐的关系，这才是所谓化性起伪的含义。这样，《荀子》就从人性论的剖析中引入了礼义的必须、礼治的必要，“盖主性善者必主率性，故孟子重仁。主性恶者必主制性，故荀子重礼”萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第71页。。更重要的是，由于“人之性恶”，《荀子》意识到由于性伪之分及“恶端”滋长的必然性，化性起伪而知礼义必定是一个艰难的过程。在此过程中，仅仅依靠道德的教化是不够的。与孔孟不同的是，《荀子》的礼含有更多法的含义以及规范与强制的色彩：
故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。（《荀子·性恶》）
重君势、明礼义、起法正、重刑罚，惟四者并重，方能实现“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·礼论》），从而在“别”的基础上，明分使群、制欲导欲、养民治民，实现正理平治之“群居和一”社会，实现礼治的目的。孔子尊君，《孟子》以道抗势，《荀子》则重君之势；传统儒家重教化，以法、刑作为德的补充和辅助，《荀子·成相》》则将法正刑罚上升到与德教同等的地位，以礼与刑为“治之经”。这种由“人之性恶，其善者伪也”导出的礼治观，虽“以正名与性恶、礼治之说相连，已略失孔学温厚之旨”同上，第76页。，却是儒家思想在战国后期君主专制不断加强、“新型国家”许倬云：《中国古代社会史论——春秋战国时期的社会流动》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第127页。不断出现、一个大一统的王朝即将诞生之际，传统儒学因“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》）而式微，法家思想在政治上不断取得成功的历史转折时期，面对着“儒者无益于人之国”（《荀子·儒效》）的疑问所做出的面对现实政治的变革和转向，体现出《荀子》政治理论与孔孟之间的分野。
总之，《荀子》沿着以生言性的传统，从人与禽兽的共通之处定位人性，认为人性含有恶端，进而从社会治理的角度去评判人性的善恶，以性伪分为人性的实然，以性伪合为目的，提出化性起伪的主张，进而导入师法之化、礼义之道，其人性论实质上是性有恶端可化论。性有恶端且可化，通过对人性的层层梳理，《荀子》进而将笔墨的重点引向政治领域。在这逻辑理路中，有三个环环相扣的步骤：第一，由否定人性的形上属性，确立了“恶端”作为一种非“原罪”性质的必然趋势而客观存在；第二，由“恶端”而将人性论引入社会领域，由“性伪分”倡“性伪合”；第三，由“性伪合”的必要性与“人之性恶”的客观性之结合，确立了圣王与礼治的不可或缺。
（责任编辑杨海文）