【摘要】《春秋繁露》中的神，主要可以概括为三个方面：作为祭祀对象的神（鬼神）、作为变化之道的神（化神）和作为生命主体的神（心神）。在董仲舒天人同构的观念下，天是最大的神，天子祭天有着绝对的神圣性，在任何时候都不可以懈怠荒废。通过祭祀，可以见到平常见不到的神。作为君主还要尊神、贵神，这里所说的神是讲最高统治者的修养，是化道之神，无形无象无声，是形而上的整体的一，它能主宰形下世界的变化。《春秋繁露》还讨论心神之义，认为只有平意、静神才能养气长生，这种虚静体神聚精的思想受到道家的一定影响。在董子看来，养生与治国是一个道理，身为国，心为君，这种身体政治观是中国传统文化的一个特色。董子认为，人的喜怒哀乐与天之春夏秋冬相应，是天道自然，只可顺调无滞，不可制止。
【关键词】天；尊神；贵神；静神；神气
作者简介：翟奎凤，安徽亳州人，哲学博士，（济南250100）山东大学儒学高等研究院副教授。
中图分类号：B2345
文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2016）05-0115-06
本文系山东大学青年学者未来计划资助的阶段性成果。
“神”是中国哲学的重要范畴，主要有鬼神、神化、心神三个义项①。《春秋繁露》约出现84次“神”字，其意义也不外这三个方面。在具体讨论上，《春秋繁露》则有其独特的意义结构。下面主要从祭祀之道、为君之道、养生之道三个方面展开论述《春秋繁露》中的神。
一、天、百神、小神与祭祀之道
“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》），祭祀是早期中国政治的重要议题，对此《春秋繁露》也有大量讨论。毫无疑问，“天”一直是中国古人信仰的最高神，而且只有天子才有资格祭天。除了“天”，中国人祭祀的神灵还很多，“山林、川谷、丘陵，能出云为风雨，见怪物，皆曰神”（《礼记·祭法》），早在先秦就有“百神”的说法。关于“天”和百神的关系，董仲舒明确说“天者，百神之君也，王者之所最尊也”（《郊义第六十六》）②，又说“天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也”（《郊语第六十五》）。“天”是大神，相比之下，其他的神都是小神，祭祀的时候要先祭“天”（郊祭），然后才能祭其他的神，这样才符合“礼”。董仲舒说：“故《春秋》凡讥郊，未尝讥君德不成于郊也，乃不郊而祭山川，失祭之叙，逆于礼，故必讥之。以此观之，不祭天者，乃不可祭小神也。郊因先卜，不吉，不敢郊；百神之祭不卜，而郊独卜，郊祭最大也。”（《郊祀第六十九》）甚至，不祭祖先，也要祭天，以表示天尊于人之义，“古者天子之礼，莫重于郊。郊常以正月上辛者，所以先百神而最居前。礼，三年丧，不祭其先而不敢废郊，郊重于宗庙，天尊于人也”（《郊事对第七十一》）。
祭祀的根本义谛在于“见”到“天命鬼神”。董仲舒说：“祭者，察也，以善逮鬼神之谓也。善乃逮不可闻见者，故谓之察。”“祭之为言际也与？祭，然后能见不见。见不见之见者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。明祭之意，乃知重祭事。”（《祭义第七十六》）综合来看，“察”与“际”应该都是“见不见”的意思，进入祭祀状态能看到平时看不到的存在，即天命鬼神。“天命”对应于祭天，鬼神对应于一般的祭祀。如果留意《礼记》关于祭祀、神明的问题，我们会看到在《礼记》中更多地用到的是“交于神明”，如《礼记·祭义》中说“孝子将祭……于是谕其志意，以其恍惚以与神明交，庶或饗之”。在祭祀之道上，我们不得不说，这是董仲舒与《礼记》的一个重要区别，“恍惚以与神明交”侧重与神明的感通一体，有种“迷醉”“忘我”的意味，而“见不见”“知天命鬼神”似乎有了更多的清醒、理性、知性、分别和边界意识，这种意识其实也体现在“察”与“际”二字的字义之中。
知天命鬼神，就可以明了祭祀的实质，这样就会重视祭祀活动。董仲舒接着说：“重祭事如事生，故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不独任，事之而不专恃。恃其公，报有德也，幸其不私与人福也。”（《祭义第七十六》）这里的逻辑性很强，而且有着较强的实用主义色彩：祭祀——畏、信、事——鬼神——正直——福报，这一定程度上也体现了德福一致的观念。德性、内心的圣洁虔诚是祭祀的关键，董子说“德在天地，神明休集”（《正贯第十一》），有大德者，神明皆来护佑。当然，“德在天地”主要来讲也是对天子的要求，在董仲舒天人感应的逻辑下，天子的心灵德行与上天有着直接的感应，因此，天子祭天有着至高的神圣性，无论在任何情况下都不可荒废或懈怠祭天，“对天的祭祀即郊祭是封建统治者最大最重要的活动，给其他神祭祀之前必须先祭天，人民生活苦难、诸侯在丧期中，都不能停止祭天活动”周桂铀：《董仲舒论祭祀——兼论儒家论天的宗教性》，《中国社会科学院研究生院学报》2005年第5期，第90页。
《春秋繁露》中讨论祭祀的名目很多，其中还有关于求雨的祭祀，论及了春、夏、季夏、秋、冬五时神：“春旱求雨，令县邑以水日祷社稷山川……其神共工，祭之以生鱼八。”“夏求雨，令县邑以水日，家人祀灶……其神蚩尤，祭之以赤雄鸡七。”“季夏祷山陵以助之……其神后稷，祭之以母五。”“秋暴巫尪至九日……其神少昊，祭之以桐木鱼九。”“冬舞龙六日，祷于名山以助之……其神玄冥，祭之以黑狗子六。”（《求雨第七十四》）其对应关系可简括如下：春——共工；夏——蚩尤；季夏——后稷；秋——少昊；冬——玄冥。而关于五时神，代表性的文献《礼记·月令》和《吕氏春秋·十二纪》的记载是：春天，主东方，其帝太皞，其神句芒；夏天，主南方，其帝炎帝，其神祝融；中央土，其帝黄帝，其神后土；秋天，主西方，其帝少皞，其神蓐收；冬天，主北方，其帝颛顼，其神玄冥详细讨论，参见杨华：《上古中国的四方神崇拜和方位巫术》，《南京师范大学文学院学报》2011年第1期，第13页。 。对比来看，《春秋繁露》的说法与此出入较大，共工、蚩尤、少昊为帝，以少昊帝配秋与《礼记》一致，季夏后稷与后土相类，只有“冬，其神玄冥”与《月令》是一致的。值得一提的是，在《求雨第七十四》篇，两次出现了“神宇”这个词语，如春天求雨部分有说“取三岁雄鸡与三岁豭猪，皆燔之于四通神宇”，夏天求雨也又说“取三岁雄鸡、豭猪，燔之四通神宇”。“神宇”一词似不见于先秦文献，这里当为首次出现，一般认为这里的神宇是灵室，即祭堂参见罗竹风主编：《汉语大词典》第7卷下，上海：汉语大词典出版社，2001年，第862页。
二、尊神、贵神与体国为君之道
上面主要讨论了作为祭祀对象的神。《春秋繁露》中“神”的意义是多面的，除了祭祀之神，作为变化之道的“神”在《立元神第十九》有比较集中体现。如说：“体国之道，在于尊神。尊者，所以奉其政也，神者，所以就其化也，故不尊不畏，不神不化。夫欲为尊者，在于任贤；欲为神者，在于同心。贤者备股肱，则君尊严而国安；同心相承，则变化若神；莫见其所为，而功德成，是谓尊神也。”这里的尊、神是并列词，并不是动宾结构。“尊”体现的是对权利、名位的敬畏，又具体表现在要任用贤能。而这里的“神”结合上下文，当是变化之道，与《易传·系辞》所说“知变化之道者，其知神之所为乎”、“阴阳不测之谓神”的意思比较接近，宋儒张载《正蒙》所说“一故神，两故化”是对“神”这一含义的很好揭示。作为化道之神，这里具体说的是政令治道、化民美俗、天下太平，能做到这一点要靠众多贤能的同心协力、一心一意，这样才能入神化民，能够“莫见其所为，而功德成”，这是“尊”“神”的目的。当然，作为变化之道的神，似又可分为客体、主体两种，《易传》所说当侧重于客体的化道之神，而《立元神篇》似侧重于主体的化道之神，具体来说是天子要化天下需要入“神”及“同”“一”的工夫和修养。董仲舒接着又说：“天积众精以自刚，圣人积众贤以自强；天序日月星辰以自光，圣人序爵禄以自明。天所以刚者，非一精之力，圣人所以强者，非一贤之德也。故天道务盛其精，圣人务众其贤。盛其精而壹其阳，众其贤而同其心。壹其阳，然后可以致其神；同其心，然后可以致其功。是以建治之术，贵得贤而同心。”（《立元神第十九》）这里“天”对应于“圣人”，圣之“贤”即天之“精”，天之日月星辰即圣人之爵禄，可见这里所谓的“圣人”就是指君主。天要“盛其精而壹其阳”才能致其“神”，圣人要“众其贤而同其心”才能“致其功”，我们看这里“心”与“阳”也是对应的。综合来看，这里的“神”的特点一是能“化”，二是“莫见其所为”。
除“尊神”外，《立元神第十九》提出“贵神”说：“为人君者，其要贵神。神者，不可得而视也，不可得而听也，是故视而不见其形，听而不闻其声。声之不闻，故莫得其响，不见其形，故莫得其影。”与“尊神”不同的是，这里的“贵神”是一个词，是以神为贵的意思，但两者所说的神，意义是一致的。“神”无形无声，看不见、听不到，但是董仲舒又强调：“所谓不见其形者，非不见其进止之形也，言其所以进止不可得而见也。所谓不闻其声者，非不闻其号令之声也，言其所以号令不可得而闻也。”可见，不见其形、不闻其声并不等于无所作为、不进不退，只是其所以进退的道不能见到，其所以号令天下的道听不到。接着董子又说：“不见不闻，是谓冥昏。能冥则明，能昏则彰，能冥能昏，是谓神。”关于此处标点，张世亮等人译注的《春秋繁露》为“是谓神人”（第199页）。这是不准确的，“人”字应与下句连读为“人君贵居冥而明其位”。 从这里看，“神”不见不闻，是冥昏、幽深的意思，但正是只有能做到冥昏，才有明彰，这与《荀子·劝学篇》所说“无冥冥之志者，无昭昭之明，无昏昏之事者，无赫赫之功”的意思是一致的。当然，董子这里所说的神一方面可以说是体现了天道变化之功的内在机能，另一方面更重要的是用来说明天子的修养。他还说：“人君贵居冥而明其位，处阴而向阳，恶人见其情而欲知人之心。是故为人君者，执无源之虑，行无端之事，以不求夺，以不问问。吾以不求夺，则我利矣；彼以不出出，则彼费矣。吾以不问问，则我神矣，彼以不对对，则彼情矣。故终日问之，彼不知其所对；终日夺之，彼不知其所出。吾则以明，而彼不知其所亡。故人臣居阳而为阴，人君居阴而为阳。阴道尚形而露情，阳道无端而贵神。”这里的“阳”和“神”都有让人难以琢磨的意味，就是说君主的思想和内心不能让臣下轻易知道，否则容易为臣下所制，这套君王术有其一定道理，但容易给人感觉有流于黄老权谋与申韩之术的意味。冯契认为：“董仲舒讲人君的‘建治之术’在于‘贵神’，实际上也近乎黄老的阴谋权术”，“故弄玄虚，耍手腕，令人莫测高深。这完全是黄老和申韩的语言”冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，上海：上海人民出版社，1984年，第408页。 。实际上这套君王心法也是一种领导艺术，有其合理性的一面。金春峰的评价比较平和一些。他认为“这完全是《老子》以‘不争为争’，‘将欲取之，必固与之’思想的运用和发挥”，“他把《老子》的权谋思想和阴阳天道结合起来，对黄老思想是一种发展”金春峰：《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第57页。
“立元神”三字，“元”是君主。董子说：“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机。枢机之发，荣辱之端也，失之豪厘，驷不及追。”又说：“君人者，国之本也，夫为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神。”“君化若神”，可以理解君王要像“天”神一样高高在上、不可琢磨，这样来看这种“神”有点“鬼神”之神的意味。但综合来看，《立元神篇》所说“神”应该更多的是一种化道之神的意味，“一其阳，然后可以致其神”，“阳”“一”是化道之神的重要特征，可是这种神又有幽深、昏冥之意味，神者深也，这又有着阴的特征。《易传·系辞》说“阴阳不测之谓神”，又说“神也者，妙万物而为言者也”，这可以帮助我们来理解董子《立元神篇》所说的神，神有阳的一面也有阴的一面。仔细分析，董子此节论神，似有些矛盾之处，一方面他强调神与精、阳的一致性，另一方面又说“能冥则明，能昏则彰，能冥能昏，是谓神”，似神又以阴为体，以阳为用。依此推理，阴、冥当是无形的，所以“人君贵居冥而明其位，处阴而向阳”“人君居阴而为阳”，但又说“阴道尚形而露情，阳道无端而贵神”，这样人君当是尚阳。
《天地之行第七十八》又说：
天地之行美也，是以天高其位而下其施，藏其形而见其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神也；见其光，所以为明也；序列星，所以相承也；近至精，所以为刚也；考阴阳，所以成岁也；降霜露，所以生杀也。为人君者，其法取象于天。故贵爵而臣国，所以为仁也；深居隐处，不见其体，所以为神也；任贤使能，观听四方，所以为明也；量能授官，贤愚有差，所以相承也；引贤自近，以备股肱，所以为刚也；考实事功，次序殿最，所以成世也；有功者进，无功者退，所以赏罚也。是故天执其道为万物主，君执其常为一国主。天不可以不刚，主不可以不坚。天不刚则列星乱其行，主不坚则邪臣乱其官。星乱则亡其天，臣乱则亡其君。故为天者务刚其气，为君者务坚其政，刚坚然后阳道制命。
这里强调“神”的冥昏、无形的特征，而且也是与“阳道”对应。天“藏其形，所以为神也”、人君“深居隐处，不见其体，所以为神也”，《立元神篇》所说的尊神、贵神，其主要意思可以从《易传》所说化道之神来理解。《立元神》还说：“故为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为。”这里的“神”是心神的意思，《春秋繁露》有多处在这个意义上使用神。下面我们具体讨论心神之神。
三、平意、静神、养气与养生之道
《春秋繁露·循天之道第七十七》基本上是讲人如何法天之道来养生的，天人之道贵在中和，这也是养生的关键。具体而论，养生又重在“爱气”，“民皆知爱其衣食，而不爱其天气。天气之于人，重于衣食。衣食尽，尚犹有间，气尽而立终”。在人的生命系统中，气与神、意、心密切关联。董子说：
养生之大者，乃在爱气。气从神而成，神从意而出。心之所之谓意，意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣。故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气。气多而治，则养身之大者得矣。古之道士有言曰：“将欲无陵，固守一德。”此言神无离形，而气多内充，而忍饥寒也。和乐者，生之外泰也；精神者，生之内充也。外泰不若内充，而况外伤乎！忿恤忧恨者，生之伤也；和说劝善者，生之养也。君子慎小物而无大败也，行中正，声向荣，气意和平，居处虞乐，可谓养生矣。（《循天之道第七十七》）
这里是论心神之义，应该说“气”是天然客观存在的，所谓“气从神而成”，这是就个人而言，能摄取多少“天气”（精气）为其所用，主要取决于其神的状态（静），“神从意而出”，也并不是说神是由意生出来的，而是说神的本然状态功能的展现要由调整意来实现。“心之所之谓意”，意是内心的趋向。如果意念纷乱，神就会受到干扰，神被扰乱，能摄取稳固的天气、精气就会很少，气少就很难长寿。因此，君子要减少欲望、断绝恶念，来最大限度地平静心意，心意平，神才能静，神静才能养气聚气，神气才能相融，气多身体才能康健有力，这样就得到了养身的关键。“神无离形”，形神合一，这样内气就会充实，这也是道家的养生要诀。要做到这些，就需要控制好不良情绪，内心中和，恬愉向善。
《循天之道篇》还说：“凡气从心。心，气之君也。”气到底是从“神”还是从“心”呢？其实从神也就是从心，因为神从意，而意为心之所之，神可以说是心的整体状态。关于精、气、心、身的内在关系，《通国身第二十二》也有详细论述：“气之清者为精，人之清者为贤。治身者以积精为宝，治国者以积贤为道。身以心为本，国以君为主。精积于其本，则血气相承受；贤积于其主，则上下相制使。血气相承受，则形体无所苦；上下相制使，则百官各得其所。形体无所苦，然后身可得而安也；百官各得其所，然后国可得而守也。夫欲致精者，必虚静其形；欲致贤者，必卑谦其身。形静志虚者，精气之所趣也；谦尊自卑者，仁贤之所事也。故治身者，务执虚静以致精；治国者，务尽卑谦以致贤。能致精，则合明而寿；能致贤，则德泽洽而国太平。”因此，董子养生说中的气指的是精气（气之清者），也可以倒过来说，其所言之精为气之清者，是生命能量之源，是生命力的象征。所谓“虚静其形”、“形静志虚”，主要还是强调虚静其心、其意、其志，“虚静以致精”与“平意以静神，静神以养气”的主张是一致的。董子的这些养生思想，有学者认为“较多地吸收了庄子关于恬淡虚静与全神守气的养生思想”方勇：《庄子学史》第1册，北京：人民出版社，2008年，第243页。 。
“身以心为本，国以君为主”，董仲舒论身心关系，经常拿国与君的关系来类比。《天地之行第七十八》说：
一国之君，其犹一体之心也。隐居深宫，若心之藏于胸；至贵无与敌，若心之神无与双也；其官人上士，高清明而下重浊，若身之贵目而贱足也；任群臣无所亲，若四肢之各有职也；内有四辅，若心之有肝肺脾肾也；外有百官，若心之有形体孔窍也；亲圣近贤，若神明皆聚于心也；上下相承顺，若肢体相为使也；布恩施惠，若元气之流皮毛腠理也；百姓皆得其所，若血气和平，形体无所苦也；无为致太平，若神气自通于渊也；致黄龙、凤皇，若神明之致玉女、芝英也。君明，臣蒙其功，若心之神，而体得以全；臣贤，君蒙其恩，若形体之静，而心得以安。上乱，下被其患，若耳目不聪明，而手足为伤也；臣不忠，而君灭亡，若形体妄动，而心为之丧。是故君臣之礼，若心之与体。心不可以不坚，君不可以不贤；体不可以不顺，臣不可以不忠。心所以全者，体之力也；君所以安者，臣之功也。
这里出现两则“心之神”，后则是与“形体之静”对举的，可以理解“心之神”为心的神明、神灵、神圣，与“静“相对，这里的神似为形容词。“亲圣近贤，若神明皆聚于心也”，可以与《正贯第十一》所说“德在天地，神明休集”相互诠释。《郊语第六十五》也说“天地神明之心，与人事成败之真，固莫之能见也，唯圣人能见之”，这种神明不是特定的神灵，而是天地之心、天地之精神。“若神气自通于渊也”，这里的神气是说心神之气。“致黄龙、凤皇，若神明之致玉女、芝英也”陈槃认为：“《繁露》所言黄龙、凤皇、玉英、芝英、玉女皆瑞应事物。以神仙玉女为瑞应，秦汉间则然。”（氏著：《古谶纬书录解题附录（二）》，《历史语言研究所集刊》第17册，北京：中华书局，1987年，第71页）张世亮等人译注的《春秋繁露》认为玉女、芝英当指“气功导引中所达到的高妙成果与境界”（前揭书，第635页）。 ，这里的神明也当指心神。黄俊杰认为“董仲舒在上文中论述国君与百官的功能时，是诉诸具体的人的身体中‘心’之‘神’之有无或四肢是其否发挥作用”，他认为这非常典型地体现了中国古代的“身体政治论”黄俊杰编著：《东亚儒学史的新视野》，上海：华东师范大学出版，2008年，第265页。 。王健文解释这段话说：“董仲舒的文字分喻君臣、上下、心体，对偶而述，只有一个地方不是很相称：‘上乱，下被其患，若耳目不聪明而手足为伤也。臣不忠而君灭亡，若形体妄动而心为之丧。’若依对称原则，上句当为‘君乱，臣被其患，若心不神明而手足为伤也’。但是现在所见的陈述形式，显然别具用心，刻意维护君的尊严。上乱，只能是耳目不聪明，而不是心不神明，换言之，只是君之近臣不贤，责任不在君（心）。叔孙通所谓‘人主无过举’，汉代阴阳不调则罪在三公，大致都是在类似的思想氛围下的产物。这样为君上维护的曲折解释，事实上对中国传统观念的影响极为深远。凡是施政不当，臣民多还是为皇帝开脱，认为是奸人蒙敝（耳目不聪），继续忠于皇帝，造成政治认识上的盲点。”王健文：《国君一体：古代中国国家概念的一个面向》，氏著：《奉天承运：古代中国的“国家”概念及其正当性基础》，台北：东大图书公司，1995年，第122页。 刘畅认为“在此，共找出了‘心’与‘君’的十五处相同之点进行类比，其重点在于论证君主治理国家的种种道理和技巧，可视为对先秦以来心君同构思想的一种经典性总结。亦可看出，论证心君同构的思想归宿，在于为王权政治提供另一种理论依据”刘畅：《心君同构：中国古代政治思想史的一种原型范畴分析》，天津：南开大学出版社，2009年，第112页。
在董子看来，国与身相似，天与人也相似，有着同构相应性，他说：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚，而类于天也。”（《人副天数第五十六》）这里的“神气”当指“天气”或具体来说指春夏秋冬之气，与上段“若神气自通于渊也”之神气不同。实际上，把心之喜怒哀乐与春夏秋冬之气相关联，《春秋繁露》曾反复论及：
人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之号也。（《为人者天第四十一》）
天有寒有暑。夫喜怒哀乐之发与清暖寒暑，其实一类也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。四气者，天与人所同有也，非人所能蓄也，故可节而不可止也。节之而顺，止之而乱。人生于天，而取化于天。喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬，四气之心也。（《王道通三第四十四》）
天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者，天人同有之，有其理而一用之。与天同者大治，与天异者大乱。（《阴阳义第四十九》）
人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也。喜怒哀乐之至其时而欲发也，若春夏秋冬之至其时而欲出也，皆天气之然也。其宜直行而无郁滞，一也。（《如天之为第八十》）
这种理论施之于养生，会把喜怒哀乐看作人的天然情绪，就像天有春夏秋冬一样自然，难以避免，可以顺势节制，不可以克除，而且宜“直行而无郁滞”。喜怒哀乐这四种心气要循环流通，不能长时间滞于某种情绪。明末刘宗周把喜怒哀乐看作心体的天然四德，与天之春夏秋冬四气交替一样自然，他反对“未发为性，已发为情”的说法，认为“以是分配性情，势不得不以断灭者为性种，而以纷然杂出者为情缘”［清］黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案》下册，北京：中华书局，1985年，第1533页。 。显然，刘宗周以喜怒哀乐为心体四德是为了把儒学与佛教严格区别开来，这种思想与董仲舒“心有哀乐喜怒，神气之类也”的观点非常类似，可谓渊源有自《荀子·天论篇》说：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。”荀子也把喜怒哀乐看作人的天然情感。 。
综上所述，《春秋繁露》述及的“神”是对先秦以来“神”观念的综合继承与发挥。董仲舒的神观念既有先秦儒学与《易传》的影响，同时吸收了庄子及黄老道家的养生思想，其“神”观念体系的一个重要特色是把祭祀、养生之神与治国理政紧密结合起来。这种奇特的身体政治学是中国古典哲学特殊思维方式的重要表现。
（责任编辑 杨海文）